Vom Geistsubjekt zur Person

Prof. Dr. Hermann Stinglhammer von der Universität Passau hielt den Vortrag am 4. Oktober 2018 zum Jahresgedenken der Hans Urs von Balthasar-Gesellschaft in Luzern.  Der ganze Vortrag ist als PDF zum Herunterladen, unten einige Gedanken daraus:

 

Theologisch heilig

Wenn es ein Diktum Hans Urs von Balthasars gibt, das wie ein Leuchtturm aus dem weiten Meer seiner Publikationen herausragt, so ist vielleicht jenes Wort aus seinem Aufsatz „Theologie und Heiligkeit“ aus dem Jahre 1948 (jetzt in Verbum Caro 31990, 195-225). Bekanntlich markiert und beklagt Balthasar dort die mittlerweile sprichwörtlich gewordene Entzweiung zwischen einer „knienden und einer sitzenden Theologie“ (vgl. a.a.O. 224). Es ist die Trennung, dessen, was früher integrale Theologie gewesen ist: die Einheit von Glaubenseinsicht und Glaubensexistenz im Gehorsam gegenüber der lebendigen göttlichen Offenbarung im Raum der Kirche. Eine Trennung des Zusammengehörenden, die darum Glauben und Theologie gleichermaßen zum Schaden gereicht: „Die nun ‚wissenschaftliche‘ Theologie wird gebetsfremder und damit unerfahrener im Ton, mit dem man über das Heilige reden soll, während die ‚erbauliche‘ Theologie durch Inhaltslosigkeit nicht selten falscher Salbung verfällt.“ (ebd.). Balthasar lässt in seinem Aufsatz (und seinem ganzen Werk) den langen Zug all jener heiligen Männer und Frauen vorüberziehen, die aus der Heiligkeit ihrer Existenz heraus zu eigentlichen Theologen und Theologinnen geworden sind. All jene, die vielleicht nicht akademisch im heutigen Sinn waren, aber authentisch treffend im Ton eingefangen, weil verstanden haben, was das Herz ihres lebendigen Glaubens im Schwingungsraum der Catholica erspürt und erblickt hat. Es ist gerade diese Zweieinheit von Theologie und Heiligkeit, die Balthasar den Theologen immer neu ins Gedächtnis ruft und die eine seiner Fundamentaloptionen bildet. Wenn es nicht überhaupt die letzte Grundlage für sein Wirken in Theologie und geistlichem Exerzitium gebildet hat, die sein Lebenswerk zusammen mit Adrienne von Speyr durchzieht. Denn darum geht es ihm zusammen mit ihr: Leben mit Gott und von Gott her, um so in der Welt ein Gott angemessenes Zeugnis geben zu können, als Auslegung jener Wahrheit, die aus dem Zentrum der Offenbarung kommt. Denn nur von diesem Zentrum her findet nach Balthasars Überzeugung jene Theologie in ihre lebendige Mitte, die sie mehr sein lässt als ein reines begriffliches Wissen. Eben, weil sie aus einem vertrauten Umgang, einem Er-Kennen Gottes erwächst und so das Gefühl für die rechten Proportionen gläubiger Zeugnisgabe schenkt. Kurz: Theologie wird wahrheitsfähig aus ihrer Gottesbeziehung heraus. (Vgl. dazu Balthasars kleine Schrift: Kennt uns Jesus, kennen wir ihn?). Es ist diese Einheit von Glaube und Theologie als Nachdenken jener Glaubenspraxis, auf die uns Hans Urs von Balthasar immer verweist, „da der erfüllte Begriff der Wahrheit, den das Evangelium darbietet, gerade in dieser lebendigen Darstellung der Theologie in der Praxis, des Wissens im Tun besteht.“ >Wenn ihr mein Wort haltet… dann werdet ihr die Wahrheit erkennen…< (Joh 8,32).“ (a.a.O.195) So geht es Balthasar im theologischen Denken um ein „Verifizieren“ (vgl. a.a.O. 196) und Bewähren der Offenbarungswahrheit durch die eigene Existenz, die – für Balthasar selbstverständlich – eingebettet ist in den Raum der lebendigen Tradition der Kirche, deren Authentizität und Souveränität allererst ermöglicht, dass der Zeuge mit „Vollmacht“ sprechen kann. Allein aus dieser ekklesiologischen Fundamentalbestimmung heraus ergibt sich für Balthasar erst jene Theologie, die aus ihrem theologischen Wahrheitsraum heraus in das Gespräch mit der Philosophie eintreten kann und muss. Nicht, um sich so mit fremden Wissen anzureichern und einen Mangel auszugleichen, sondern im Lichtkegel der göttlichen Offenbarung die Verschattungen des philosophischen Denkens aufzudecken, ihre Wahr-nehmungen im Licht des Glaubens in die volle Vernunft zu heben. Denn, so die tiefe Überzeugung Balthasars, auch das menschheitliche philosophische Denken ist und bleibt Denken von Gott her und auf Gott hin. Und darum ist es auch in seinen prekären Gestalten erlösungsfähig, Licht, das erst im Licht der Offenbarung wahrhaft hell wird – „in deinem Licht sehen wir das Licht“ (Ps 36,9). Wie im Denkraum des lebendigen Glaubens sich der Blick auf den Menschen in seiner Welt schärft und darin seine Konturen neu zur Geltung bringt, möchte ich nun im Folgenden entlang Balthasars Erörterung um den theologischen Begriff der Person in Absetzung vom Konzept des menschlichen Geistsubjektes aufzeigen. Wir können dabei sehen, dass genau an diesem Sachverhalt dasNachdenken der Gotteserfahrung ihren Ausschlag findet.

Personen des Spiels

Im 2. Band der Theodramatik (TD) unter der Überschrift „Die Personen des Spiels“, der also die Spielräume für die Handlung des Menschen im Theodrama umkreist, ging es um die Frage nach der Identität eines menschlichen Ich im Raum des Miteinanders, in dem jeder von uns verschiedensten Rollen einzunehmen hat. Eine Rolle aber ist noch nicht die Person. Diese, so resümiert Balthasar, wird erst dort möglich, wo sie sich in einer einzigartigen Weise von Gott her den Menschen zuspielt als seine eigene, unveräußerliche Sendung, die unvertretbar nur er selbst vollbringen kann – und kein anderer sonst. Im Geist des Herrn wird der Mensch so zu jener Freiheit ermächtigt, die ihm aus dem Grund und Ziel seiner eigenen Existenz in Gott zuwächst. Erst im reinen Annehmen dieser Sendung wächst ihm jene lebendige Kenntnis zu, in der sich die Logik Gottes entbirgt als die Wahrheit, in der der Mensch zu sich selbst begabt wird.

Geist und Person

Entlang welcher Einsichten bestimmt Balthasar nun seine Unterscheidung von Geistsubjekt und Person? Diese erscheint ja durchaus fremd. Denn wir sind es gewohnt, von jedem Menschen die Würde seiner Person zu bekennen und diese in unseren säkularen Gesellschaftsverfassungen mit philosophischen Gründen zu reklamieren. Was also veranlasst Balthasar zu einer derartigen Ge-zweiung? Sein Motiv ist ein durch und durch theologisches. Balthasar erinnert am Beginn seiner Denkbewegung eindringlich daran, dass der Personbegriff theologischen Ursprungs ist und im Zusammenhang der Trinitätslehre und der mit ihr verbundenen Christologie generiert wurde. Darum kann die Frage nach dem Wesen der Person ihm zufolge auch nur hier sachlich angemessen eingeholt werden. Nach Balthasar ist das menschliche Geistsubjekt also zu charakterisieren als jenes „Ich“ eines einzelnen Menschen in seiner unveräußerlichen Je-meinigkeit, in der sich die dessen Teilnahme an der Art und zugleich die „Einmaligkeit und Unmittelbarkeit der Individualität“ (a.a.O. 187) bewusst ist. Allerdings ist für Balthasar damit zugleich das Fundamentalproblem jedes einzelnen Ich allererst gestellt. Dieses Problem formuliert er folgendermaßen: „Das Geistsubjekt weiß, dass es ein solches ist, und damit, dass es auf eine einmalige und unmittelbare Weise Mensch ist. Weiß es aber damit auch schon, wer es ist? Nämlich: Wodurch es sich nicht nur quantitativ sondern qualitativ von allen anderen Geistsubjekten unterscheidet?“ (ebd.).

Balthasar markiert zunächst die Wege, die dieses Ich auf der Suche nach sich selbst grundsätzlich gehen kann. Im Raum der endlichen Welt kommt der Mensch dennoch nicht hinter die Frage, die sich ihm aufdrängt als die Frage nach sich selbst. In diesem Antworthorizont bleibt er letztlich ein zufälliger „Fall von Mensch“. Letztlich kann der ihn Liebende ihm nur sagen, wer er für ihn, nicht aber wer er für sich ist. Und auch diese Zusage des Liebenden bleibt endlich, vorläufig, widerrufbar und endet mit dem Tod. Auch das „Wer“, das ihm durch seine Eltern zukommt, ist ohne wirklichen Bestand. Denn kaum etwas ist zufälliger und beliebiger als die lange Reihe von Zeugung und Geburt. Kurz: Auch im Raum der interpersonalen Begegnung lässt sich die Frage nach der eigenen Wesensidentität nicht endgültig und restlos vergewissern. Alles verharrt in einem Geflecht relativer und gegenseitiger vorläufiger Wertungen und Umwertungen, Anerkennungen und Aberkennungen.“ Auch die Einzigartigen leben in einer besonderen Weise die Möglichkeiten ihrer Art dar und experimentieren sie vielleicht in genialer Weise durch, ohne darin bereits den Horizont zu betreten, in dem sie zur eigentlichen Person werden. Denn Personsein kommt als theologischer Begriff dem Menschen erst von Gott zu.  Als Geistsubjekt, in dem das Ich sich in seinem natürlich-gattungshaften Menschsein bewusst ist, steht es noch immer vor sich selbst als Person, weil personale Identität wesentlich über-natürlich bestimmt ist. Diese theologische Personalisierung des menschlichen Ich ist im Verlauf der Heilsgeschichte einmalig und zugleich allmalig für jeden Menschen erfolgt in der Inkarnation des universale concretum Jesus Christus.

(…)

Um zum Schluss zu kommen: Christsein ist für Balthasar kein abstraktes Wissen, keine Lehrbuchdogmatik, die er darum auch nie geschrieben hat. Christentum ist ihm eine Praxis, ein inneres Er-Kennen der dreipersonalen Wahrheit Gottes als Liebe im Zeichen des Kreuzes Christi. Es ist so der Weg seiner geschöpflichen Teilhabe an der göttlichen Hingabe, hinein in seine Bestimmung zur theologischen Person in Gott, in der das geschöpfliche Abbild mit dem göttlichen Urbild übereinkommen darf.

Prof. Dr. Hermann Stinglhammer,Diözesanpriester der Diözese Passau, Professor für Dogmatik an der Universität Passau, leitet die Forschungsstelle Hans Urs von Balthasar.

Was ist “dialogische Freiheit”?

Am 12.10.2018 an der Theologischen Fakultät der Katholischen Peter-Patzmany-Universität in Budapest hat Prof. Dr. Hermann Stinglhammer (Universität Passau) einen Vortrag über dialogische Freiheit als Weg zum Verstehen der Theodramatik gehalten. Klingt kompliziert? Ist aber schön! Hier einige Lichtblicke. Den Vortrag kann man sich auch ganz herunterladen.

Eine einzelne Freiheit gibt es nicht

Es ist die schlichte Erfahrung des Menschseins, dass jene einzelne Freiheit sich immer schon vorfindet im Raum anderer Freiheit. Dies bedeutet ontologisch, dass es eine einzelne Freiheit überhaupt nicht gibt und Freiheit im Sinne eines absoluten Aus-sich-selbst-heraus-Beginnens und Existierens ein Selbstwiderspruch ist. Warum? Jede einzelne Freiheit ist immer schon eingewiesen in den Raum anderer Freiheit, aus dem sie stammt, von dem her sie erst zu sich selbst kommt. Um dies zu konkretisieren, verweist Balthasar auf die existentiale Grundsituation des Neugeborenen, das erst durch die Mutter – und sie steht hier primär für den Raum der übrigen Freiheiten – zu seinem Ichsein erweckt wird. Mit anderen Worten: Die Stelle, wo Freiheit zu sich selbst hineinfindet und zu sich selbst ermächtigt wird, ist der Du-Raum des Anderen. Die Freiheit der anderen ist der stellvertretende Raum für meine eigene Freiheit, in dem diese erst zu sich selbst freigesetzt wird. Diese wird durch die anderen also zu sich selbst eröffnet. Dies ist aber nur dann möglich, wenn andere Freiheit sich mir selbst in Freiheit schenkt. Denn Freiheit kann nur frei gewährt werden. Der Raum der anderen Freiheit öffnet sich mir aber nicht, wenn und insofern ich ihn mir gewaltsam einverleibe und einordne, sondern dort, wo ich mich der anderen Freiheit öffne, sie sein lasse, sodass sie sich in ihrer eigenen Freiheit mir gewähren und schenken kann. Das egozentrische Ich bleibt in der Konsequenz ein armes, weil unbeschenktes Ich, eine monologische Freiheit, die nicht über sich selbst hinaus kommt und in den Reichtum hineinfindet, der ihr nur durch andere Freiheit geschenkt werden kann.

Genau an dieser Stelle der menschlichen Freiheitsaporie öffnet sich für Balthasar theologisch der Raum der unendlichen Freiheit, aus dem heraus die endliche Freiheit von Gott freigesetzt wird. Er verweist daher stets auf Apk 2,17, da der Geist Gottes spricht: „Ich werde ihm einen weißen Stein geben und auf dem Stein steht ein neuer Name, den nur der kennt, der ihn empfängt“. Dieser Vers steht in Balthasars Sicht für die Grundbestimmung menschlicher Identität, sofern der Mensch von dort mit ihr beschenkt wird. Endliche Freiheit ist eine auf Gott hin vorläufige Freiheit, die ihr Ziel nicht in sich selber findet.

Theo-logische Freiheit?

Balthasar weist im Zusammenhang seiner zunächst formal-abstrakten freiheitstheologischen Argumentation in Theodramatik 2,1 darauf hin, dass bereits in der antiken Philosophie gesehen wird, dass autonome geschöpfliche Freiheit nur im Horizont der unendlichen Freiheit zu denken ist. Als die höchste Form einer solchen Philosophie im Antik-Außerchristlichen nennt Balthasar die Philosophie Plotins. Allerdings kommen hier Mensch und Gott nicht zueinander.[1] Nach Balthasar löst sich diese Tragik erst im Raum der biblischen Offenbarung, in dem sie sich nun als eine Freiheit begreifen darf, die eingeladen ist, sich selbst in der unendlichen Freiheit Gottes zu vollenden. Diese biblisch-christliche Sichtweise bleibt für Balthasar auch die kritische Norm für das moderne Freiheitsdenken, das sich von Gott lossagt, um dann den Menschen in seinem absoluten Freiheitsstreben selbst nicht mehr verstehen zu können – denken wir nur an Sartre. Dies ist die Tragik der modernen Freiheit. Nicht im Menschen selbst liegt also das Maß seiner Freiheit, sondern allein in dem Gott, von dem sie herkommt. Also nicht: „Cogito ergo sum“, wie es die Neuzeit mit Descartes sprechen wird, sondern: „Cogitor ergo sum“: „Ich werde gedacht, von Gott“, also bin ich und bin ich frei. Oder mit Augustinus formuliert: „Der Mensch lebt‚ über sich‘.“ Damit offenbart sich für Balthasar im Horizont des Jüdisch-Christlichen eine fundamentale Grammatik, die wie ein Wasserzeichen in die endliche Freiheit eingeschrieben ist. Gott ist nicht der Konkurrent der menschlichen Autonomie– dies ist ja die Angst der Moderne bis hinein in die Gegenwart. Gott ist vielmehr ihr sie freisetzender Grund und ihr erfüllendes Ziel. Und er ist auch ihr Weg dorthin. Die christologischen und trinitarischen Reflexionen Balthasars, auf die wir uns dabei gedanklich zubewegen, werden dies verdeutlichen. In seiner Grundlegung will Balthasar vor allem zeigen, dass die christliche Synthese von endlicher und unendlicher Freiheit jenseits der modernen Alternative „menschliche Autonomie oder Gott“ liegt. Die entsprechende Haltung gegenüber der Freiheit Gottes liegt in der Sicht des Alten Testamentes in ihrem Entscheid zum „Bund mit Gott“, d.h. konkret in der Haltung des Ge-horsams, des Hörens auf Gott („Schema Israel“). Diese Struktur wird auch die christologische Gestalt der Freiheit bilden, wie sie im Sendungsraum Jesu Christi greifbar  wird.

Göttliche Freiheit der Hingabe: Urbild der geschaffenen Freiheit

In der christo-logischen Sendungsgestalt des menschgewordenen Sohnes Gottes wird die endliche, d.h. konkret: sündige, in sich verschlossene Freiheit, wieder auf ihre Gottesbeziehung eröffnet. Insofern ist nach Hans Urs von Balthasar die Christologie mit dem Wort Gregors von Nyssa charakterisiert: „Unser Spiel spielt in seinem Spiel“[2].

Wie ist nun Seine Freiheit zu charakterisieren? Kurz zusammengefasst als die wechselseitige Hingabe von Vater und Sohn in der Communio des Geistes. Damit zeigt sich eine lebendige Dynamik wechselseitiger Öffnung auf das Du von Vater und Sohn im gemeinsamen Geist. Die Liebe ist wesentlich relational, weil Liebe immer auf die Einheit mit einem Du zielt, sodass sie erst als Wir-Einheit konkret ist. So zeigt sich nach Balthasar in der Trinität die konkrete Wirklichkeit Gottes als die Communio der Liebe. Und eben darin ist er das Urbild aller geschaffenen Freiheit. Der konkrete Weg der endlichen Freiheit ist – zumal im Raum der Sünde – der Weg in der personalen Nachfolge Jesu Christi. Sein Wort und seine Wahrheit sind es, die den Menschen befreien (vgl. Joh 8,32).

Warum es sich lohnt, mit Balthasar Theologie zu lernen

Balthasar ist kompliziert, komplex, weitläufig und in seinen theologiegeschichtlichen Argumentationen oft schwer nachvollziehbar – er weiß so viel! Seine Sprache macht es nicht leichter. Ist es also die Mühe wert, die man in seine Theologie – zu der auch diejenige Adrienne von Speyrs[3] unablösbar gehört – stecken muss? Einige kurze Striche mögen als Antwort genügen.

Balthasar denkt Theologie ganz modern, wenn er sie im Horizont der Freiheit denkt. Eben diese sucht die Gegenwart wie im Fieber, ohne sie finden zu können. Dies liegt daran, dass sie die Freiheit als autonome nicht richtig denkt und lebt. Dabei bleibt Balthasar mit dem Thema der Freiheit ganz bei der Sache der Theologie selbst und entfaltet sie aus dem Raum eines breiten und tiefen kirchlich-katholischen Denkens.

Gerade darin zeigt sich Hans Urs von Balthasar inspirierend für gegenwärtige Philosophen, die sich von der transzendentalen Subjektphilosophie abwenden, wie etwa Jean-Luc Marion.[4] Auch er versteht mit Balthasar das Ich und seine Wahrheit innerhalb seiner phänomenologischen Analysen von der Wirklichkeit des Anderen her, das sich dem Subjekt als Gabe verschenkt, sodass auch hier die Haltung des Subjekts nicht die der Bewältigung, sondern des Empfangens ist, die dem trinitarischen Seins-Sinn der Liebe als göttlichen Gehalt von Freiheit entspricht. Dies kann man in einer neuen und vertieften Sicht mit der Theologie Hans Urs von Balthasars lernen.

[1] Der antike Mythos des Sisyphos, der den Stein (der Endlichkeit) vergeblich nach oben wälzt und immer wieder an seinem Ziel scheitert, steht genau dafür.

[2] Vgl. dazu Stinglhammer, a.a.O. 125ff.

[3] Vgl. Hans Urs von Balthasar: Unser Auftrag. Bericht und Entwurf, Einsiedeln 1994.

[4] Jean-Luc Marion: Gegeben sei. Entwurf einer Phänomenologie der Gegebenheit, Freiburg/München 2015. Vgl dazu: Thomas Alferi: „…Die Unfasslichkeit der uns übersteigend-zuvorkommenden Liebe Gottes…“. Von Balthasar als Orientierung für Marion, in: Hanna-Barbara Gerl-Falkowitz (Hg.): Jean-Luc Marion. Studien zum Werk, Dresden 2013, 103-125.

Prof. Dr. Hermann Stinglhammer,Diözesanpriester der Diözese Passau, Professor für Dogmatik an der Universität Passau, leitet die Forschungsstelle Hans Urs von Balthasar.

Philosophische Theologie? Theologische Philosophie?

Dr. Roberto Graziotto wurde von Sr. M. Gabriela Wozniak befragt

Hans Urs von Balthasar vereinte in seinem theodramatischen Konzept theologische und philosophische Aspekte – bewusst strebt er eine Synthese an, die sich nicht mit einfachen Lösungen zufriedengibt, sondern immer weiter und immer tiefer zu fragen vermag. Eine vernünftige Theologie braucht immer einen fundierten Gedankenhintergrund. Wo beginnen und wo enden die Grenzen? 

Zuerst würde ich an einer Anekdote erinnern. In einem Interview sagte Balthasar, er habe sich für Goethe und Karl Rahner SJ für Kant entschieden. Also Balthasar ist zuerst Germanist und nicht Philosoph. Kant bedeutet eine Transzendentalphilosophie, die versucht, die subjektiven Voraussetzungen der Erkenntnis zu erforschen.  Goethe bedeutet die Wahrnehmung der Gestalt, sprich eines Subjektes, der nicht daran interessiert ist, zuerst zu wissen welche Bedingungen erlauben es, ihn zu kennen, sondern der sich sofort in einer Beziehung zu einer ihn anziehenden Gestalt befindet.

Und dennoch misst Balthasar der Philosophie eine große Bedeutung zu, indem er in der Einführung zum ersten Band der Theologik sagt, dass es ohne Philosophie keine Theologie geben kann. Wieso? Weil eine theologische Wahrheit, die nicht mit der Wahrheit der Welt zu tun hat, einfach abstrakt und irrelevant ist.

Zurück zu Ihrer Frage. Balthasar selbst zitierte Erich Przywara SJ und sagte, er habe nichts Philosophisches geschrieben, was nicht von diesem großen und ziemlich unbekannten polnischen Philosophen beeinflusst gewesen wäre. Es geht um Analogia entis. Analogie bedeutet „Ähnlichkeit“, aber zugleich noch mehr „Unähnlichkeit“ zwischen der Wahrheit der Welt und der göttlichen Wahrheit. Sie ist die katholische Antwort auf die moderne Philosophie. Dazu zählen Hegel, der ausgehend von einer „Identität“ denkt und die kalvinistische Theologie des jungen Barths, die ausgehend von einem „Ganz Anderen“ denkt. Diese Analogie ist auch der Ausdruck einer letzten Polarität im endlichen Sein selbst, nämlich der Polarität zwischen dem Sein und dem Seienden. Eine Polarität, die (um mit Romano Guardini zu sprechen), Gegensätze im Sein, die dennoch nicht als Widersprüche gelten, aufwertet. Bloße Aufwertung bedeutet aber noch lange nicht, dass er hier ein Problem sieht.

Am Ende der zwei philosophischen Bänden von Herrlichkeit III/2 zitiert Balthasar Ferdinand Ulrich, den ich hier erwähnen möchte, weil perspektivisch mir die Verbindung dieser zwei  „Brüder im Geist“ als sehr fruchtbar für die Kirche und für die Universität vorkommt. Irgendwo hat Balthasar von ihm geschrieben: „Ulrichs Philosophie hat mit allen schöpferischen Leistungen dies gemeint, dass sie in untrennbarer Einheit mit allen großen Intuitionen Aug in Aug steht: Sie spricht ebenso unmittelbar mit Thomas wie mit Schelling und Hegel, wie mit Heidegger. Sie hat zudem vor allen mir bekannten ontologischen Einwürfen dies voraus, dass sie Aug in Aug zu den innersten Mysterien der christlichen Offenbarung steht, sie öffnet, ohne den streng-philosophischen Raum zu verlassen, und damit den heillosen Dualismus zwischen Philosophie und Theologie glücklicher als vielleicht je bisher überwindet“.

So, dass der heillose Dualismus zwischen Theologie und Philosophie eben überwunden wird.  Das größte Mysterium der christlichen Offenbarung ist Gott selbst als „Gratis Liebe“. Eine Liebe, die sich nicht aufgrund einer „Bedingung“ offenbart, auch wenn sie eine „Notwendigkeit“ entfaltet.

Gott hat uns als erster geliebt, das ist die Bedingungslosigkeit seiner Liebe. Die Notwendigkeit der Liebe selbst, die die deutsche Sprache wunderbar offenlegt. Die Not des Menschen kann nur „gewendet“ werden, indem seine Liebe auf die Liebe antwortet. Die Liebe ist tatsächlich gratis geschenkt, aber nur in einer liebenden Antwort offenbart sie ihren „not-wendigen Seinsinn“ (Ulrich). Angesicht dieses Mysteriums ist die Philosophie nur die „Magd“, die zur Verfügung steht, um der Welt, die heutzutage in einem tiefen Nihilismus steckt, eine befreiende Antwort zu geben. Das Nichts des Nihilismus wird nicht mit einer absoluten Gnosis überwunden (auch nicht mit einer absoluten Theologie), sondern mit der Entdeckung von dem, was Ferdinand Ulrich, „die selbige Verwendung von Sein und Nichts“ nennt. Es gibt ein Nichts, der sich nicht „extern“ zum Nichts des Nihilismus verhält, sondern von innen her es beleuchtet – gerade das ist das „Nichts“ der Liebe, die eben gratis und frustra ist. Wenn ich bereit bin jemand zu lieben, dann geschieht das gratis, aber auch in der Annahme der Möglichkeit eines Nicht-Erfolgs, sprich frustra (umsonst). Das Wort Umsonst ist auch ein wunderbares Wort, das beide Dimensionen erhellt: „gratis“ und „vergebend“. Dieses Verständnis, das streng philosophisch gedacht wird, offenbart uns, dass das Sein tatsächlich Liebe ist. Und nur die Liebe ist glaubwürdig, nur die Gratis Liebe kann das Nichts des Seins überwinden.

Nein! Weil Gott selbst „interior intimo meo“ (Augustinus ) ist. Die Philosophie hat Mühe mit einem Deus ex machina, nicht mit dem Gott der Liebe. Der größte ontologische Gegensatz (nicht Widerspruch betone ich nochmals) ist derjenige zwischen dem Sein als Gabe und der gegebenen Substanz. Thomas sagt, dass das endliche Sein „simplex et completum, sed non subistens“ ist. Als Akt subsistiert das Sein nicht, die Substanzen subsistieren: eine Pflanze, eine Blume, ein Tier oder ein Mensch. Und dennoch ohne die Gabe des Seins gäbe es gar nichts von dem. Das Staunen, um das älteste Thema der Philosophie zu nennen, erfahren wir vor den Substanzen, da sie etwas offenbaren, das nicht nur „etwas“ ist, sondern ein Ausdruck der Gratis Liebe, die sich uns gibt. Wenn es aber eine Liebe gibt, dann ist es auch ein Geber notwendig. Die Philosophie braucht Gott, um die eigene elementare Erfahrung des Staunens zu retten. Neulich hat mir eine Schülerin der 10. Klasse gefragt, ob ich mich nicht dadurch widersprechen würde, da ich am Anfang meines Philosophiekurses gesagt hatte, dass die Philosophie allergisch ist gegenüber jeglicher Form von konfessionellen Proselytismus. Ich habe ihr geantwortet: Nein, weil Proselytismus zeugt eben von einem „Deus ex machina“, während hier Gott als Geber des Seins umsonst einen inneren Bedürfnis der Philosophie entspricht: der Rettung des Staunens, das etwas gibt statt lieber nichts. Das ist auch das Thema Balthasars am Ende des schon zitierten Bandes „Im Raum der Metaphysik“ (Herrlichkeit III,2). 

Ja, freilich. Balthasar hat bis zu seinem Lebensende den großen deutschen Philosoph Schelling gelesen. Massimo Borghesi, ein italienischer Philosoph, hat gezeigt, dass Papst Franziskus einen sehr starken philosophischen Hintergrund hat, zuerst in einem echten Bedürfnis nach einer offenen Philosophie, die den primären Auftrag hat, dass Gegensätze nicht in Widersprüchen enden – eine Philosophie, die keine geschlossene Bevorzugung eines Aspektes des Problems gegen einen anderen ist. Zum Beispiel Globalisierung und nationale Identität können als Widerspruch gesehen werden, aber können auch als fruchtbare Gegensätze, die die Wirklichkeit in der Gesamtheit ihrer Faktoren erhellen. Zu den Quellen des Heiligen Vaters zählen der große italienisch-deutsche Denker, Romano Guardini, aber auch eben Hans Urs von Balthasar, der mit seiner theologischen Ästhetik gezeugt hat, dass die Schönheit der Gestalt nicht von einem geschlossenen System wahrgenommen werden kann. Daher sehe ich auch seine Entscheidung für Goethe, der „Gegensätze“ als „Wahlverwandtschaften“ gesehen hat, nicht als Problem.

Ja, auf jeden Fall! In einer Welt, die – um das mit Charles Peguy auszudrücken – „nach Jesus und ohne Jesus ist“, werden wir uns theologisch in fruchtbarer Weise nur ausdrucken können, wenn die Menschen hören und spüren werden, dass wir sie nicht für unsere katholische „Partei“ gewinnen wollen, sondern dass es uns darum geht, was der Mensch am meistens braucht, um eine liebende Annahme seiner selbst und der ganzen Natur als unseres „gemeinsamen Hauses“ (wie Papst Franziskus in der „Laudato si’ sagt). Die Philosophie als „Auswortung“ eines letzten Staunens, das etwas gibt als lieber nichts, ist hier wie Maria, die „Magd des Herrn“, deren trinitarisches Geheimnis die Theologie ihrerseits „ausworten“ möchte. „Er, der in göttlicher Gestalt war, hielt es nicht für einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern entäußert sich selbst und nahm Knechtgestalt an, ward den Menschen gleich und der Erscheinung nach als Mensch erkannt. Er erniedrigte sich selbst und war gehorsam bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz. Darum hat ihn Gott erhöht und hat ihm den Namen gegeben, der über allen Namen ist…“ (Phil 2,6-9). Dieses Mysterium kann philosophisch nicht antizipiert werden, aber man kann ihm „dienen“, so wie Maria dies getan hat, ohne Servilismus, sogar „cum grande animo y liberalidad“ (Ignatius), wie eben Maria tat: „was er euch sagt, das tut“ (Joh 2, 5). Was tut er? Er leuchtet gratis, umsonst für die Rettung der Welt und unserer Seele! Man sieht wie zwischen der Ontologie des Seins als Gabe und Theologie des „discensus“ (er entäußert sich…) eine echte „Analogie“ waltet!