Inkarnation: Die Fülle der Schöpfung

von Prof. Dr. Anton Štrukelj

Der Mensch wird als Krone der Schöpfung bezeichnet. Wenn aber nun Gott in seinem ewigen Wort und Sohn, Jesus Christus, Fleisch wird, dann der Titel dieses Aufsatzes berechtigt: Die Inkarnation ist die Fülle der Schöpfung.

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Der ganze Sinn des Wortes

Der Hymnus aus dem Kolosserbrief ist für unser Thema von zentraler Bedeutung (HIER den Hymnus lesen). Man sieht, dass hier nicht nur von der Schöpfung in Christus, sondern auch von der Erlösung in Ihm die Rede ist. Natürlich gehören beide Aspekte des einen allumfassenden Mysteriums zusammen, denn die Menschwerdung Christi ist auf sein Erlösungswerk ausgerichtet. Balthasar sagt oft sehr treffend: Das menschgewordene Wort Jesus Christus hat drei Silben: Menschwerdung – Tod – Kreuz und Auferstehung. Der ganze Sinn des Wortes versteht man erst, wenn auch die letzte Silbe des Wortes ausgesprochen wird.

Unter „Verbum – Caro“ („Das Wort ist Fleisch geworden“) ist nicht „Gotteswort“ gemeint, sondern einfach das Wort, wenn man Logos, Verbum, überhaupt mit dem verengenden „Wort“ übersetzen will. In „Logos“ liegt ebenso sehr „Sinn“, „Gedanke“, wie ausgesprochenes Wort. Die Aussagen des Neuen Testaments, dass Christus „der Erstgeborene der ganzen Schöpfung“, dass „alles durch ihn und auf ihn hin geschaffen“ ist und „alles in ihm seinen Bestand hat“ (Kol 1,15-17), dass Gott „den zum Erben des Alls eingesetzt hat“, „durch den er auch die Welt erschaffen hat“ (Hebr 1,2), dass „alles durch das Wort geschaffen wurde“ und „ohne das Wort nichts von dem wurde, was geworden ist“ (Joh 1,1-3), sind einzig aufgrund des Glaubens zu rechtfertigen, dass Jesus von Nazareth der ewige Sohn Gottes ist.

Die Offenbarung

Der trinitarische Gott ist kein nachträglich ausgeklügeltes Dogma, sondern offenbart sich unmittelbar im Faktum des Verbum-Caro. Deshalb kann dieses weltgeschichtliche Ereignis nur aufgrund einer trinitarischen Logik erfasst und ausgelegt werden. Was Gott in Christus für den Menschen leistet, ist alles andere als eine mündliche Beteuerung seiner Liebe, es ist eine allmächtige Tat. Der Logos mag noch so sehr als der „Erlöser“ von der Sünde in der Welt erscheinen, sein Menschwerden wird letztlich nicht von diesem Motiv bedingt, sondern durch die alles Weltliche übersteigende freie und großherzige Liebe Gottes. Die Bezeichnung „Logos“ für Jesus Christus meint im Alten Bund mehr als bloße „Rede“; sie bedeutet vielmehr einen totalen „Ausdruck“ Gottes mit dem Schwergewicht auf einer herrscherlichen Tat. Sein Fleischwerden ist die wesentliche Aussage, auf die alles ankommt, jenes kostbare Licht, worin man wandeln muss, solange es da ist, sonst überfällt uns Finsternis (vgl. Joh 12,35). In der Menschwerdung offenbart sich das Urbild als das vollkommenste Abbild. Als Verbum inspiratum schließlich bleibt der Logos in der Geschichte fortdauernd inkarniert, nämlich im Sprechen Gottes, durch das dem Menschen alles offenbart wird, da es ihm die Mitte der Geschichte erhellt.

Weil alles auf den Logos hin geschaffen ist, versteht Bonaventura die Schöpfung als das „Ursakrament“ des Glaubens. Der Kosmos ist nicht in sich schon eine Offenbarung Gottes, auch nicht Gottes Ebenbild, wohl aber trägt er die Spuren Gottes in sich – um sie weiß jeder, der Gottes Offenbarung kennt; deshalb ist das Buch der Heiligen Schrift zugleich auch der Schlüssel zur Erkenntnis des Kosmos. Das Zueinander der beiden „Bücher“ des Glaubens, der Schöpfung und der Heiligen Schrift, gehört auch zum Grundgepräge der neutestamentlichen Schöpfungstheologie. Der Menschensohn kam um alles auf sich hin zusammenzufassen, Himmel und Erde, Schöpfung und Menschheit. Dazu hat er sich dem Menschen auf innigste Weise gleichgestaltet, damit dieser aus der Ähnlichkeit mit dem Menschensohn zum Heil findet: mitgekreuzigt, mitbegraben, mitauferstanden, mitaufgefahren (vgl. Röm 6,3f.).

Die Menschwerdung

Mit der Menschwerdung Gottes wird eine neue (Zeit-)Geschichte des menschlichen Lebens offenbar. Das Leben Jesu selber ist klein und partikulär… von diesem partikulären Jesus bekennen wir, er sei von zentraler und universaler, eschatologischer und kosmischer Bedeutung. Denn mit der Menschwerdung des Gottessohnes ist Gott für immer in die Geschichte der Menschen eingegangen, so dass unsere Alltäglichkeit in die ewige Geschichte des dreifaltigen Lebens an- und aufgenommen ist.

Gehorsam

Gott hat den Menschen wunderbar geschaffen, aber noch wunderbarer erlöst (Exultet). Die größte Würde des Menschen liegt in seiner Ähnlichkeit mit dem Menschensohn begründet, der „das Bild des unsichtbaren Gottes“ ist (vgl. Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Somit zeigt sich in der Menschheit Christi auch die göttliche Wirklichkeit des Menschen, der im Menschensohn seine ursprüngliche Würde wiedererhält. In der Menschwerdung des Logos wird eindeutig offenbar, dass die irdische Wirklichkeit Trägerin überirdischer Wirklichkeit ist. Der Logos, die Quelle göttlichen Lebens, wohnt der ganzen Schöpfung inne, alles in ihr nimmt seine Gestalt an. Auch das Leben des Menschen ist „worthaft“. Der Mensch hat jetzt schon, durch Glaube und Taufe, Anteil am göttlichen Leben und an all dem, was der ganzen Schöpfung verheißen ist.

Aber die Menschwerdung des Sohnes hat auch eine universale, kosmische Dimension: Durch den Eintritt des Menschensohnes in den Kosmos und seine Heimkehr zum Vater, wird zunächst der Gegensatz zwischen Zeit und Ewigkeit aufgehoben. Seit dem Eingehen des Menschensohnes in die Geschichte ist allem Geschaffenen eine Sakramentalität eigen. Es gibt einen wesentlichen Unterschied zwischen der Kirche (derer Haupt Christus ist) und dem Kosmos (aus dem die Elemente der Schöpfung entstammen, die der Sakramentalität der Kirche gehören), aufgrund dieser Unterscheidung kann man aber sagen: Die Bestimmung des Wassers ist es, am Mysterium der Epiphanie und der Taufe Anteil zu geben, die des Holzes, im Kreuz aufzublühen… Auch die elementaren Akte des Lebens: Trinken, Essen, Wachsen… – sie alle erhalten durch Hineinnahme in die Liturgie ihre wahre Bestimmung wieder, nämlich „Bausteine lebendigen Tempels“ zu sein.

Es gibt nur einen Sinn.

Der letzte Sinn der Schöpfung wird uns letztlich erst von Jesus Christus her erschlossen. Gott der Schöpfer ist auch Gott der Erlöser und der Vollender seiner Geschöpfe. Es gibt kein Heil ohne erdhafte Entsprechung. Wenn uns der Schöpfer selbst geschenkt ist, wie würde uns nicht mit ihm zugleich die ganze Schöpfung mitgeschenkt? Durch Christus, in Christus und mit Christus sind wir die Mitarbeiter und Miterben am Reich Gottes. Dafür ist er gekommen und Mensch geworden.   

Wer war Maria – wer ist Maria?

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von Sr. Gabriela Wozniak SAS

In „Herrlichkeit I“ spricht Balthasar von einer „Marianischen Gotteserfahrung“ (S. 326-330).  Das Wort „Erfahrung“ hat hier aber eine ganz andere Relevanz als etwa ein Erlebnis oder eine Begegnung. Marianische Gotteserfahrung meint das Kulminieren der Weltgeschichte in der Person Mariens – das Zusammenkommen des Alten und des Neuen Bundes, das „Überfließen“. Ihre Gotteserfahrung ist unüberbietbar, denn sie durfte „das Ganze“ Gottes kennen lernen und in sich tragen. Was bedeutet das alles? 

Zwischen den Testamenten

Maria bildet in sich die Brücke zwischen Altem und Neuem Bund: Das Empfangen Christi geschieht bei ihr noch im Glauben an das Wort Gottes – insofern ist es noch innerhalb des Alten Bundes, als ein Akt des reinen Vertrauens auf die Verheißungen des Gottes Jakobs, Isaaks und Abrahams. Diesen Gott kennt sie aus der Überlieferung und aus den Heiligen Schriften. Dass dieser Gott aber ein dreifaltiger ist und dass ihr Schoß gerade zu einer „Nachbildung“ des Ausfließens der Liebe zwischen den göttlichen Personen wird, steht schon innerhalb des Neuen Bundes und bildet somit das Zentrum des Geheimnisses, in das Maria miteingenommen wurde.

Die Brücke, die Maria baut, ist eine für das gesamte Christentum grundlegende. Ihr Ja ist das Ja der ganzen Schöpfung! Die bis jetzt selbstverständlich menschliche Ich-Du-Beziehung wird in Maria zu einer zwischendimensionalen Erfahrung der Ganzheitlichkeit Gottes. Auf diese Weise ist Maria die erste Prophetin der Vereinigung beider Naturen in Christus und erste Prophetin der Vereinigung beider Sphären in der Kirche. Die göttliche und die menschliche Realität kommen zusammen wie nie zuvor.

Typus und Person

Auf dieser Basis kann man nach Balthasar Maria als Typus der Kirche sehen. Hier, mit der Überschattung der Jungfrau, beginnen die Mysterien des mystischen Leibes Christi, der Kirche. Der Heilige Geist, der über Maria kommt und in ihr das Werk vollbringt, entzieht sich jeder menschlichen Kategorie. Gott ist der Ursprung und der Alles-Andere-Übersteigende, er setzt die Grenzen zwischen den Realitäten.

Maria ist ein Typus der Kirche, insofern sie eine Verbildlichung des Geheimnisses der innertrinitarischen Fruchtbarkeit ist und dieses Geheimnis in sich in eine sie übersteigende Realität übergehen lässt – diese neue Realität ist die Kirche.

Ach, wie modern!

Heute wird Maria innerhalb der feministischen Theologie vor allem als DIE Frau in Gottes Plan vorgestellt. Bei dieser Betrachtungsweise verschwinden oft die Aspekte des Gehorsams, der Demut und das Bild Mariens als die Magd des Herrn. Der Titel der Tochter Zions wird als Zeichen ihrer Erwählung als selbstverständlich wahrgenommen, manchmal noch die Eva-Maria-Parallele[1]. Stellt man die moderne Perspektive Balthasar gegenüber, so kommt die Frage auf: Steht sie bei Balthasar NUR als Typus da? Hatte sie nur rein instrumentale Funktion im Heilsgeschehen? Wird sie gar nicht als Person beachtet?

An diesen Fragen kommen wir nicht vorbei. Wenn Maria nur ein Typus der Kirche war und darüber hinaus keine eigene Persönlichkeit entfalten konnte, so sind mit ihr alle Frauen ein bloßes Abbild einer allgemeinen Idee des Leibes Christi, aber keine in ihrer je sich erweisenden Einmaligkeit wahrgenommenen realen Mitglieder des realen Leibes Christi. Dann fließt zwar alles Weibliche in der Kirche ineinander – Mutter Gottes, Kirche, Frau – jedoch ohne Rücksicht auf die je individuellen Eigenschaften jeder einzelnen.

Gott berührte Maria aber physisch, indem er in ihr zum Gott-Menschen wird. Die Zeugung, der Geistesblitz und die körperliche Schwangerschaft können sich nur in einer leibhaften Person ereignen und dadurch nur einmal und ganz individuell. Erst aus dieser leiblich-sinnlichen Dimension kann sich eine Typologie entfalten. Natürlich steht die Erfahrung Mariens „funktionell“ zur Christologie und damit auch zur Ekklesiologie – aber nur insofern, wie vergleichbarer Weise jeder Mensch funktionell zum Erlösungsmysterium steht. Das Funktionelle gefährdet nicht das Personale, sondern vollendet es. Das Allgemeine – selbst das Augenzeugnis der Apostel – wäre nicht ausreichend, wenn nicht das konkrete, leibliche Ein-Fleisch-Werden in seiner intimsten und gewagtesten Ausprägung – das eine Fleisch zwischen Gott und Mensch, das sich in Maria ereignet hat. Sie ist Typus nur insofern sie Person ist. Ohne ihr Person-Sein wäre die Typologie fällig – die Kirche wäre der Freiwilligkeit ihrer Mitglieder beraubt und würde zu einer zwanghaften Manifestation des Göttlichen in der Welt werden.

Das Universale nur im Konkreten

Es gibt zahlreiche Arbeiten, die Balthasar – weithin zurecht – in die Reihe der Neuplatoniker stellen. Und es gibt tatsächlich viele Tendenzen innerhalb seiner Theologie, die diese Ansicht bestätigen können – oft projiziert Balthasar das ideale Bild eines spekulativen Himmels auf die klassischen Behauptungen der Theologie, was zu einer ziemlichen Weltfremdheit gegenüber dem Alltagsleben führt und ihn in die Reihe der strikt theoretischen Forschung stellt. Spätestens bei der Menschwerdung Gottes in Maria tritt jedoch das ganz normal Menschliche dazu. Spätestens hier erweist sich Balthasar dennoch als – zumindest partieller – Aristoteliker. Der Ideenhimmel und die irdische Hülle finden hier keine Entsprechung mehr. Es gibt kein idealistisches Urbild, das in seiner unvollkommenen Form sich nur schwer in seinem Abbild verwirklichen kann. Der Glaube Mariens ist der von den Vätern Israels durch Jahrhunderte hindurch getragene Glaube, der sich in ihrer Erfahrung auf das Christentum hin öffnet. Sie ist Abbild dessen, was schon real-menschlich längst anwesend war, gleichzeitig Widerspiegelung dessen, was schon seit Ewigkeit real-göttlich da war und ebenso Urbild dessen, was in der Kirche durch Jahrhunderte hindurch getragen werden wird. Mehr noch: Das Personale an Maria wird im Zuge der immerwährenden Erfahrung des Sohnes Gottes zugunsten der Kirche verschenkt.

Maria für alle

Die Frage, die sich abschließend stellt ist dennoch die: Wie verhalten sich die beiden Dimensionen des Daseins Mariens – als Typus und als Person – zueinander?

Ein schwieriger Begriff: Maria kann so als kontingente Manifestation der Gotteserfahrung bezeichnet werden. Religionsphilosophisch steht dieser Begriff für ein Phänomen, das einer Einzelperson zuteilwurde, jedoch auf einen Großteil der Bevölkerung prägenden Einfluss hat[2]. Die entschiedene Mehrheit solcher Phänomene bilden die Schriften der jeweiligen Religion. Da Christentum aber keine Buchreligion ist (Balthasar betont die Tatsache der Menschwerdung durch sein ganzes Werk hindurch!), handelt es sich auch hier nicht um ein Buch, um eine Schrift, an deren Existenz oder Heiligkeit man zweifeln kann. Maria ist die kontingente Manifestation der Gotteserfahrung – in ihrer Persönlichkeit und in ihrer Typologie – oder besser gesagt: Typo-Logik. In ihr ist das Wort Fleisch geworden. Sie trägt deshalb die für das Christentum grundlegende Erfahrung der Menschwerdung in ihrem Schoß, in ihrer irdischen Existenz, schließlich eben – indem sie den Glauben Israels in sich sammelt und durch ihre Offenheit bis zum Glauben unter dem Kreuz zu einer unendlichen Fruchtbarkeit werden lässt. Ihr Typus-Sein ist deshalb der tiefste Ausdruck der fruchtbaren menschlich-göttlichen Vereinigung – und deshalb auch keine Gefährdung der persönlichen Dimension ihrer Mutterschaft, ihres Frau-Seins. Ihr Frau-Sein realisiert sich in ihrem Brautsein, das zu einer durch die Zeit fortdauernden Erfahrung der Kirche führt.

Nimmt man Maria von der Kirche weg – so bleibt uns eine reine Institution, die nicht einmal den Traum wagen würde, den Erlöser in ihrer eigenen Mitte zu haben.


[1] Vgl. MÜLLER Gerhard Ludwig, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg i. Br.7 2005, S. 482.

[2] Vgl. TANASEANU-DÖBLER Ilinca, DÖBLER Marvin, Interpretation religiöser Quellentexte. Die Natur zwischen Gott und Menschen in der Schrift De planctu naturae des Alanus ab Insuris, in: KURTH Stefan, LEHMANN Karsten (hrsg.), Religionen erforschen. Kulturwissenschaftliche Methoden in der Religionswissenschaft, Wiesbaden 2011, S. 21-42, hier S. 23.

Theologie? Wer spricht da?

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Die Geschichte der Theologie ist eine Geschichte der Diskussion. Jedes Dogma, jede Äußerung des Amtes in der Kirche ist eine Frucht langer Diskussion, manchmal heftiger Auseinandersetzung. Balthasar hat diese Kultur des Gesprächs gelebt. Sein Werk ist ein Gespräch.

von Pater Werner Löser SJ und Sr. M.Gabriela Wozniak SAS

Symphonie heißt Zusammenklang. Es klingt. Verschiedenes kling. Das Verschiedene klingt ineinander. (Hans Urs von Balthasar)

Orchester meint Menschen

Das Bild der Orchester meint die Menschengemeinschaft in ihrer unübersehbaren Vielfalt, in der aber doch auch eine verborgene Ordnung waltet, die sich freilich im Wesentlichen erst herstellen muss, bis dass sie am Ende der Tage durch die siegreiche Gnade Gottes aufstrahlt. Dass dies geschieht, darf erhofft werden. Die vielen Stimmen klingen schon. Ihre Träger sind die Menschen, unter ihnen die Christen. Zu einem Zusammenklingen kommt es nur, wenn alle aufeinander achten. Das verweist auf die Aufmerksamkeit im Gespräch miteinander. Einigen sind besonders wichtige Stimmen anvertraut. Aus ihnen ist das Woher und Wohin des Stückes besonders deutlich vernehmbar. Dies alles ist ein Bild für das Gespräch, in dem die Partner einander mitteilen. Von Balthasar hat sich immer als ein Partner im großen Weltgespräch verstanden. Er achtete auf die Stimmen, die größere oder kleinere Fragmendte der Wahrheit über den Glauben und die Hoffnung zu Gehör zu bringen berufen waren. Auf sehr viele Stimmen hat er gelauscht: die Stimmen der Heiligen, die Stimmen der Dichter und Maler und Musiker, die Stimmen der Philosophen, die Stimmen der Theologen. Im Gespräch übernahm er Einsichten anderer, im Gespräch übte er aber auch das Unterscheiden der Geister. Maßstab war dabei die Wahrheit, letztlich die Wahrheit, wie sie sich im Worte Gottes offenbart und ihm gezeigt hat.

Ständig im Gespräch

Der Kreis der Gesprächspartner von Balthasars war groß. Man fragt sich, wie es überhaupt möglich war, dass ein Mensch mit so vielen anderen das Gespräch suchen und aufnehmen konnte – in der Literatur: Homer, Aischulos, Sophokles, Euripides, Vergil, später Cervantes, Dante, Goethe, Claudel, Brecht und viele andere; in der Malerei: Dürer, Rouault, Hegenbarth, Fronius und andere; in der Musik: vor allem J.S. Bach, Mozart; in der Philosophie: Platon, Plotin, Hegel, Blondel, Nietzsche, Heidegger und sehr viele andere; in der Theologie: Irenäus, Origenes, Augustinus, Gregor von Nyssa, Maximus, Thomas von Aquin, Bonaventura, de Lubac, Karl Barth und viele, viele andere; aus der Welt der Heiligen: Ignatius von Loyola, Therese von Lisieux, um nur die wichtigsten zu nennen. Zwischen ihnen allen stellt sich ein Zusammenhang ein. Stets soll dabei der Splitter des Denkens von Balthasars erkennbar werden, der sich mit den anderen auf eine Mitte hin ordnen lässt: den Grund der Hoffnung in Gottes Liebe.

Sprechen wir noch?

Man fragt sich heute: Mit wem spricht die Theologie? Eine oft wiederholte Meinung besagt: Die Theologen beantworten Fragen, die niemand stellt. Das mag natürlich sein. Daran merken wir, wie heute in der Theologie gesprochen wird: Aneinander aber nicht zueinander. Wir fliehen in die Gewohnheit der pauschalen Fragen, beschäftigen uns mit dem Zeitgeist oder suchen Dialog mit irgendjemand, der uns zustimmt. Balthasar suchte eine Symphonie mit der einen Mitte des Kreuzes. Was suchen wir? Haben wir noch den Mut, in die Tiefe zu gehen, zu reflektieren, wieder symphonisch zu denken? Der Geist Gottes ist kreativ und kommunikativ. Vielleicht ist die vorweihnachtliche Besinnung eine gute Gelegenheit, wieder in Dialog zu treten um die Schönheit des Geheimnisses der Menschwerdung wieder heller aufkommen zu lassen.

Theologie und Heiligkeit

von Prof. Dr. Anton Štrukelj Theologie und Heiligkeit sind zwei Schwestern. Sie gehören untrennbar zusammen. Sie sind „Schwestern im Geist“. Die Theologen haben es lange Zeit gewusst: Die Urkirche kennt das Phänomen, dass die großen Theologen auch große Heiligen waren: Denken wir nun an die Kirchenväter und die großen Theologen des Mittelalters.  Was haben wir verloren und ob wir es wiedergewinnen sollen? Den beiden Fragen gehen wir jetzt nach. 
Es war ein großes Anliegen des Schweizer Theologen, die beiden Schwestern in ihrer ursprünglichen Einheit zu bewahren. Das gesamte Opus von ihm beweist diese seine Grundintention.

Philosophische Scheidung

Die großen Theologen waren in der Mehrheit auch große Dogmatiker (Irenäus, Gregor von Nazianz, Augustinus… um nur einige zu nennen). Sie waren berufene Träger der kirchlichen Lebendigkeit gerade dadurch, dass sie in ihrem Leben die Fülle der kirchlichen Lehre und in ihrer Lehre die Fülle des kirchlichen Lebens darstellten. Als heilige Theologen waren sie „Säulen der Kirche“. Diese Einheit von Einsicht und Leben war im beginnenden westlichen Mittelalter noch eine selbstverständliche Regel. Die Scheidung kam mit der Scholastik und mehr noch durch die Rezeption des hereinbrechenden Aristotelismus. Gewiss gewann man damals an Klarheit, Sichtung, Beherrschung des gesamten Wissensmaterials, aber man war wie betrunken von den unverhofft großen Beutschätzen des Aristotelismus. Die Beute war zunächst eine philosophische und nur indirekt eine theologische. Dann nistete sich die Spaltung zwischen den beiden Bereichen immer tiefer ein. Nach Thomas erfolgt der Abfall in den Nominalismus. Mit einer Akzentverlegung gerät Dogmatik in den Hintergrund. So sind allmählich beide Bereiche disparat geworden. Die gegenseitige Entfremdung beider kirchlicher Welten führte zu einer katastrophalen Verarmung, die besonders in der Verkündigung spürbar ist.

Christus nicht verlassen

Diese verheerende Situation kann nur durch eine ernste Neubesinnung auf das Wesen der Theologie überwunden werden. Mit der Theologie ist hier die zentrale Wissenschaft der Dogmatik gemeint – sie hat ihr Zentrum genau dort, wo die Offenbarung selbst das ihrige hat. Die Heiligen verlassen niemals das Zentrum in Christus. Sie „bleiben“ in Christus, auch wenn sie ihren Auftrag in der Welt erfüllen. „Die wahre Theologie, die Theologie der Heiligen, fragt im Glaubensgehorsam, in der Ehrfurcht der Liebe, und immer das Zentrum der Offenbarung visierend, welche Denkweise dazu angetan ist, den Sinn der Offenbarung selbst zu erhellen“ (Verbum Caro, S. 212). Deswegen heißt beten frei sein und still sein zu Gott – die Erkenntnis Gottes wird durch die totale persönliche Hingabe ermöglicht und auch gesteigert. Theologische Vernunft beginnt und endet im Gebet. Die Heiligen „wollen stets empfangen, das heißt Betende sein. Ihre Theologie ist wesentlich ein Akt der Anbetung und des Gebetes“ (Verbum Caro, S. 220). Das gilt ausnahmslos für das christliche Denken. Die Erkenntnis darf sich nie von der Gebetshaltung entfernen. Es gibt in der Theologie keine Untersuchung, die nicht notwendig den Atem dieses betenden Suchens ausströmen müsste. In der Theologie ist nichts denkenswert, was nicht Gegenstand eines Gebetes werden kann.

Kniende Theologie

Von der Zusammengehörigkeit der beiden „Schwestern“ ganz und gar überzeugt, prägt Balthasar jenes berühmte Wort von der „knienden“ und „sitzenden“ Theologie: „Die Theologie war, solange sie eine Theologie der Heiligen war, eine betende, eine kniende Theologie. Darum ist ihr Gebetsertrag, ihre Fruchtbarkeit für das Gebet, ihre gebetszeugende Macht so unsagbar gewesen. Irgendwann geschah die Wendung von der knienden zur sitzenden Theologie“ (Verbum Caro, 224). Den Ausweg aus dieser Sackgasse der sieht Balthasar im Besinnen auf das Wesen der Theologie. Jesus Christus in seiner Auslegung des Vaters (exegesis, vgl. Joh 1,18) ist die ursprüngliche Rede von Gott (theo-logia). Nur von diesem Ur-Fundamentum her kann es eine christliche Theologie geben. Der echte Fortschritt kann nur aus den tiefen Quellen hervorsprudeln; nicht nur aus den immerjungen Quellen der Heiligen Schrift, sondern auch aus dem Jungbrunnen der patristischen Theologie. Welchen Reichtum enthält doch Thomas, verglichen mit dem Gerippe eines heutigen Lehrbuchs! Das grundlegende Gesetz für alle kirchliche Reform heißt: „Reform aus dem Ursprung“ – und eben damit Reform aus der Einsamkeit und aus der Heiligkeit. Dieses Grundgesetz weist wieder auf das Programm hin: Zurück zu den Quellen! In der neuen Zeit haben sich Theologie und Heiligkeit, zum großen Schaden beider, auseinanderentwickelt. Due heutige Zeit braucht eindeutig Heilige, jene Gestalten, an denen man sich wie an Leuchttürmen orientieren kann. Wenn die Spiritualität das Ferment der Theologie ist, so sind die Heiligen die gelebte Theologie schlechthin – kirchliche Theologie kann nichts anderes sein, als klärende Meditation über das Bekenntnis vor der Welt, um es verstehen und anderen verständlich zu machen. Darum muss die Theologie nur im Heiligen Geist gründen und sich sachgemäß entfalten.

Wahrheit des Evangeliums

Nur die Existenz der Heiligen, die beten und die vom Heiligen Geist Christi ergriffen sind, kann die Welt von der Wahrheit des Evangeliums überzeugen. Das Hauptmerkmal des Heiligen, des Betenden, ist der Gehorsam dem Ruf Gottes gegenüber, der für gewöhnlich Nachfolge des leidenden Christus ist in seine Gottverlassenheit und seinen Abstieg in die Finsternis hinein. Gehorsam gegenüber der Amtskirche, auch wenn diese von unwürdigen Dienern vertreten ist. Der Heilige ist berufen, das Amt zu stärken und zu beleben. Die wahren Heiligen waren alle Gehorsame. Sie suchten nur den Willen Gottes, nicht die Verwirklichung eigener Pläne und Ideen – die Heiligen waren gehorsam, nicht fügsam – denn Gehorsam ist etwas anderes als Fügsamkeit. Das Beispiel unzähliger Heiligen zeigt überdeutlich, dass nur „Theologie“ als Einheit von heiligkeit und Zeugnis im Leben der Kirche diesen Namen verdient. Die Theologie muss in der Nachfolge Christi bereit sein, mit ungeteilter Hingabe für die Wahrheit Gottes einzutreten. Henri de Lubac sagt über Hans Urs von Balthasar: Er selbst gehört zu den Menschen, von denen er gesagt hat, dass sie ihr Leben für die Herrlichkeit eingesetzt haben – für die Theologie, dieses verzehrende Feuer zwischen zwei Nächten, zwei Abgründen: der Anbetung und dem Gehorsam“. Balthasars ganze Theologie ist eine trinitarisch verwurzelte Theologie; sie ist eine kniende Theologie, die aus der Urquelle schöpft und in die glühende Mitte des Mysteriums einführt. Die Theologie ist eine Zeugnisablegung: Er will nur Theologe sein, weil er Apostel sein will. Der Text in der vollen Länge befindet sich im Buch: Štrukelj Anton; Kniende Theologie, EOS-Verlag, St. Ottilien 2004, S. 11-23.

Der Text in der vollen Länge befindet sich im Buch: Štrukelj Anton; Kniende Theologie.

Prof. Dr. Anton Štrukelj, geb. 1952  in Slovenien, Diözesanpriester der Erzdiözese Ljubjana, seit 1980 Professor für Dogmatik an der Universität Ljubjana, Gastprofessor in Friboweg, Lugano und St. Petersburg, Sekretär der Slovenischen Bischofskonferenz, Mitglied der Internationalen Theologischen Kommission.