Teil V: Ein Opfer der Kirche?

KURS: Das Heilige Messopfer
Teil 5: Das Opfer der Kirche?

von Jean Elizabeth Seah und Sr. Gabriela Wozniak

Wir haben gesehen, wie sich das Opfer der Eucharistie in verschiedenen Opfern des Alten Testamentes vorbildet. Etwa für den Autor des Hebräerbriefes durften diese Zusammenhänge noch klar sein. Die Kirchenväter nehmen ebenso das Alte Testament in Betracht, wenn sie von der Eucharistie sprechen. Hans Urs von Balthasar schafft es, aus diesem Hintergrund, sowie mit Hilfe seines umfassenden theodramatischen Konzeptes, die Eucharistie neu zu lesen: sie wird für einen jeden von uns lebendig und lebbar.

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Fragen über Fragen

In einem 1985 publizierten Artikel (siehe: IKaZ Communio 14/1985, S. 236-241) fragt Balthasar im Hinblick auf den Opfercharakter der Eucharistie: Inwiefern ist die Eucharistie als ein Opfer der Kirche anzusprechen? Er weist darauf hin, dass in der Eucharistie selbst mit der Bezeichnung „Opfer“ sowohl „diese heilige und makellose Opfergabe“ (hostia), als ein „Lobopfer“ (hostia laudis) gemeint ist. Was verbirgt sich aber unter diesen Bezeichnungen? Sind es die Gaben unserer Hände, oder schon das Opfer Christi, das in der Kirche vergegenwärtigt wird? Auch nach der Wandlung bleibt die Frage offen, ob die Kirche das Opfer Christi dem Vater „bloß dankbar darreicht“, oder ob sie sich mit dem Opfer Christi zusammen selbst opfert?

Das einmalige Opfer

Balthasar sieht die Notwendigkeit der Vor-Begründung des Opfers Christi im Alten Testament ein, er betont aber, dass die Einmaligkeit des Kreuzes schließlich alles Alttestamentliche hinter sich lassen muss, um das Besondere des Opfers Christi im vollen Glanz leuchten lassen zu können. Im Akt der Selbstopferung Christi – als das geschlachtete Lamm – zeigt sich als Erstes die unbegreifliche Liebe Gottes, die Christus zur stellvertretenden, freiwillig auf sich genommenen Sühne macht. Deshalb ist die Form der Eucharistie – als die unblutige Vergegenwärtigung des einst geschehenen Kreuzereignisses – nur ungenaues Wiedergeben des innersten Wesens. Es geht dabei weniger um eine rein leibliche Trennung von Leib und Blut, als um einen geistigen Zustand. Jesu Opfer war der größte Verzicht des Sohnes Gottes, der in intimster Nähe zum Vater lebt: Er nahm die Gottverlassenheit auf sich.

Das Opfer als Verzicht

In allen besprochenen Opfern des Alten Testamentes finden wir immer ein Konstitutivum: Opfer bedeutet Verzicht, man hat immer das Beste geopfert, bis hinein in die heroischste Absicht Abrahams. Gott ersetzte die menschliche Erstgeburt durch eine tierische, er schonte aber den eigenen Sohn nicht (vgl. Röm 8,32). Ist dieses größte Opfer zusammenzusetzen mit dem Wenigen, was die Kirche gibt? Selbst die Verzichte der ersten Gemeinde auf Eigenbesitz wären hier unwahrscheinlich klein, geschweige denn die sich daraus entwickelnde Messstipendien und Kollektensammlungen, die als Anteil des Volkes Gottes am Opfer der Kirche vielfach verstanden wurden. Aber hat dieses winzig kleine Opfer irgendwas noch mit dem Opfer Christi zu tun?

Christus selber nahm die Kirche, seinen Leib in sein Opfer mithinein: Für sie heilige ich mich (Joh 17,19). Das besagt ferner, dass jedes menschliche Leiden, das um Christi Willen angenommen wurde, nicht nur bloße Nachfolge bedeutet, sondern als Teilnahme an seinem Kreuzesopfer gewertet werden darf und soll.

Ein Opfer der Kirche

Erst aus dieser Sicht heraus kann man die Frage stellen, ob denn die Kirche nicht nur „mitgeopfert wird“, sondern ebenso aktiv „mitopfert“. Die Kirche als Ganzes und als je konkrete Gemeinde hat einen existenziellen Anteil am Opfer Christi, sowie sie schon Maria, dem Lieblingsjünger und anderen unter dem Kreuz zugemutet wird, auch wenn es nur Ja zu seinem Schmerz bedeutet. Darin kommt auch deutlich zum Ausdruck, dass die Eucharistie, wie ihre Verkündigung nicht ein bloß formeller, sondern vor allem ein existenzieller Akt der Kirche ist, dass folglich die Kirche das leistet, „was an den Leiden Christi noch fehlt“ (Kol 1,24), das heißt: all das „wofür der Gekreuzigte eine Stelle in seinem Leiden offengelassen hat: für das aktive Jawort von Maria, Johannes, Petrus und all derer, für die sei stehen“ (Balthasar).

Das liebende Ja soll also von der Kirche immer neu gesprochen werden, um einen alttestamentlichen legalistischen Opferbegriff hinter sich zu lassen und in ein Opfer der lebhaften Heiligkeit zu treten, so wie das Maurice de la Taille beschreibt:

„Schreit doch wirklich auf den Altären der Kirche Christi Blut, und es schreit durch unseren Mund und durch unser Herz in dem Maße, als ihm von uns eine Gelegenheit zum Schreien gewährt wird“.

Heilige Messe: Das Opfer Christi

KURS: Das Heilige Messopfer
Teil 4: Das Opfer Christi

von Jean Elizabeth Seah und Sr. Gabriela Wozniak

Das Heilige Opfer der Messe wurde in den Opfern des Alten Testaments vorgezeichnet, die eine mehrwertige Bedeutung hatten. Tier- und Pflanzenopfer wurden verwendet, um für Sünden zu büßen, Gott Danksagung und Anbetung anzubieten und Bündnisse zu schließen, die in die Gemeinschaft mit dem Allmächtigen eintreten. Die Messe als das wahre Opfer des Kalvarienberges ist die Erfüllung und Vervollkommnung aller zuvor dargebrachten Opfer.

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Die Taten Gottes preisen

Schließlich sind das Passahopfer und das Mahlopfer die wichtigsten Archetypen der jüdischen Tradition, die Christus in die eucharistische Feier verwandelte. So wie Gott am Vorabend der Befreiung des Volkes Israel von der Sklaverei Ägyptens das Passahfest als Gedenken an Seine wundersamen Taten im Exodus einrichtete, so gab uns Jesus am Vorabend des Opfers seines Lebens ein Denkmal für dieses wunderbare Ereignis. Dies begründete eine neue unzerbrechliche Bundesbeziehung zwischen Gott und dem Menschen, eine Beziehung der Liebe, Freundschaft und des Erlasses der Sünde…. Was der Herr hier tut, ist eine prophetische Handlung, die er vornimmt, in Erwartung dessen, was am Kreuz geschehen wird, nämlich das eine und vollkommene Opfer, in dem Er sich selbst für die Rettung vieler opfern wird.

Außerdem müssen die Apostel an diesem Opferessen beteiligt sein, da es um ihrer selbst willen stattgefunden hat. Sie müssen dieses Geschenk mit-konsumieren. Das Passahfest ist nicht nur ein Denkmal für den Exodus, sondern das Gründungsereignis des jüdischen Volkes wird im Laufe der Liturgie in einem sehr realen Sinne präsent und aktuell gemacht. Es ist ein lebendiges Denkmal, das mit der Realität dessen gefüllt ist, woran es erinnert. Ebenso erinnern und erleben wir in der Messe den „Exodus“ Christi, seinen Übergang von dieser Welt zum Vater, den Gründungsereignissen des neuen Volkes Israel.

Noch unendlich viel mehr...

Christus ist das neue Passahlamm, dessen Blut sein Volk vor dem Tod bewahrt. Denn das unschuldige Lamm ohne Makel, war ein Prototyp unseres Erlösers Jesus Christus, des unschuldigen Lammes, von dem der heilige Johannes der Täufer Zeugnis ablegte. „Ecce agnus Dei qui tollit peccata mundi“ (Seht, das Lamm Gottes, das die Sünden der Welt hinwegnimmt). Nach den Evangelien hat Jesus das letzte Abendmahl nicht beendet… Zumindest hat er es nicht im Abendmahlssaal beendet. Er hat es erst durch seinen Kreuzestod abgeschlossen.

Das Opfer Christi wird im Opfer der Messe fortgesetzt, weil sie sein Andenken am Leben erhält und die Früchte bringt, die den Gläubigen, die nach dem Vorbild Christi leben, ermöglicht, an seinem ewigen Opfer teilzunehmen und die Gnaden zu empfangen, die aus seinem Opfer hervorgehen. In der Messe werden uns die historischen Ereignisse des Lebens, des Todes und der Auferstehung Jesu gegenwärtig gemacht und sie verwandeln uns weit darüber hinaus, wozu die psychologische Erinnerung fähig ist. Die Messe ist mehr als die Erinnerung und Neuinszenierung der Passion: In der Eucharistiefeier ist das ganze Osterfest Christi gegenwärtig, d.h. Seine Inkarnation, Passion, Tod und Seine Auferstehung, Verherrlichung und die Herabkunft des Geistes – das ganze „Geheimnis der Erlösung“. So ist die Messe eschatologisch ein Geschmack der künftigen Herrlichkeit, soweit wir das Leben Christi teilen und am ewigen Leben des dreieinigen Gottes teilnehmen. Die Eucharistie setzt die Inkarnation fort…. Zu sagen, dass in der Eucharistie Brot und Wein bleiben, was sie sind und nur eine neue Bedeutung erlangen, würde der Logik der Inkarnation widersprechen. Christus war nicht nur ein Prophet, der den Weg zum Vater zeigte; er war der Weg zum Vater. Er vermittelte nicht nur die Wahrheit über Gott, er war das Wort Gottes. Der Gläubige kommt zum Vater, nicht durch den Weg und die Wahrheit, die durch Christus gekennzeichnet sind, sondern durch Christus selbst, der der Weg, die Wahrheit und das Leben ist. Die Messe ist ein Vorgeschmack auf den Himmel und die höchste Form des Gebets, das uns Christus am nächsten bringt und uns erlaubt, an seinem Heilswerk teilzunehmen.

Auf Christus hin

Die Opfer des Alten Testaments weisen alle auf das Opfer Christi hin, die Ursache der Erlösung der Menschheit. In der Messe werden die Opfer von Abel, Abraham und Melchisedek im römischen Kanon ausdrücklich erwähnt und das Passahlamm wird von den Agnus Dei angerufen. Wenn die Heilige Schrift uns sagt, dass die Opfergaben vor Gott ein süßer Geruch waren, dann deshalb, weil es sich um Prototypen des Opfers Christi, des Herrn, handelte. Die Messe ermöglicht es allen Generationen von Katholiken, an dem einen Opfer Christi teilzunehmen, und wendet Seine rettenden Verdienste auf einzelne Seelen an.

Heilige Messe: Die universale Sühne

KURS: Das Heilige Messopfer
Teil 3: Die universale Sühne

von Jean Elizabeth Seah und Sr. Gabriela Wozniak

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Das Heilige Opfer der Messe wurde in den Opfern des Alten Testaments vorgezeichnet, die eine mehrwertige Bedeutung hatten. Tier- und Pflanzenopfer wurden verwendet, um für Sünden zu büßen, Gott Danksagung und Anbetung anzubieten und Bündnisse zu schließen, die in die Gemeinschaft mit dem Allmächtigen eintreten. Die Messe als das wahre Opfer des Kalvarienberges ist die Erfüllung und Vervollkommnung aller zuvor dargebrachten Opfer.

Heute betrachten wir das Opfer Abrahams und das des Priesters Melchisedek. 

Der einzige Sohn

Das Opfer, zu dem Abraham berufen wurde, seinen einzigen Sohn Isaak zu bringen (Gen 22), ist ein Prototyp des Opfers des einzigen Sohnes Gottes. Abraham wird als treuer Diener Gottes dargestellt und gehorcht seinem Ruf, seine Familie und sein Heimatland zu verlassen und in ein fremdes Land zu ziehen, in dem Gott versprochen hat, aus ihm eine große Nation zu machen; Gott sagte: „In dir werden alle Völker der Erde gesegnet werden“. Abraham hat Gott häufig ein Tieropfer dargebracht, Altäre an verschiedenen Orten gebaut und auf diese Weise einen Bund mit Gott geschlossen. Schließlich prüfte Gott seine Treue, indem er ihm befahl, seinen geliebten Isaak als Ganzopfer auf dem Berg Moriah anzubieten.

Gott sucht sein Lamm aus

Weil Abraham viele Jahre darauf gewartet hatte, dass Gott sein Versprechen erfüllt, ihm Nachkommen zu geben, war diese Bitte Gottes ein sehr verwirrender und herzzerreißender Befehl. Er stellte aber Gott an der ersten Stelle und gehorchte ihm ohne Fragen: „Und er nahm das Holz für den Holocaust und legte es auf seinen Sohn Isaak.“ Dadurch wurde er zu einem dauerhaften Beispiel höchster Treue, und Gott segnete ihn für seinen Gehorsam und erneuerte seine Verheißung. Darüber hinaus wurden Abrahams Worte an Isaak: „Gott wird sich das Lamm für das Brandopfer ausersehen“ (Gen 22,8), wurde prophetisch für das Opfer Jesu. Jesus war völlig gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters, bereit, in die Familie der Menschheit einzutreten und ein heiliges Volk für Gott durch seinen Dienst und den Tod am Holz des Kreuzes zu begründen. Tatsächlich war der Ort, an dem Jesus starb, Kalvarienberg, einer der Hügel auf Moriahs Reichweite.

In der Messe verkündet das Volk Gottes den Tod Christi erinnert sich an die ewige Treue Gottes und verspricht dafür ihre Treue. In der Opfermahlzeit ist der Verzehr dessen, was Gott gehört, das Sitzen am Tisch Gottes, das Zeichen der Freundschaft und Gemeinschaft mit Gott.

Der ewige Priester

Schließlich nimmt die Eucharistie (wörtlich „Danksagung“) Bezug auf das Dankopfer von Brot und Wein, das der Priesterkönig Melchisedek von Salem (ein Toponym, das „Frieden“ bedeutet) nach Abrahams Sieg im Kampf Gott darbietet. Christus, der Friedensfürst, König des himmlischen Jerusalems, bietet ebenfalls Brot und Wein als seinen Leib und Blut an, ein Dankopfer für seinen Triumph über Sünde und Tod. Die Schriften identifizieren Christus als „den ewigen Priester nach der Ordnung Melchisedeks“, und stellen sein unblutiges Opfer von Brot und Wein den Tieropfern der Leviten gegenüber, die mit der Zerstörung des Tempels endeten. Wie der heilige Paulus schrieb: “ Wäre nun die Vollendung durch das levitische Priestertum gekommen – das Volk hat ja darüber gesetzliche Bestimmungen erhalten – , warum musste dann noch ein anderer Priester nach der Ordnung Melchisedeks eingesetzt und nicht nach der Ordnung Aarons benannt werden?“ (Hebr 7,11). Es gibt in der Tat eine Aufhebung des früheren Gebotes, seiner Schwäche und Unergiebigkeit wegen.  Im Gegensatz zu den Opfern der Leviten, war das Opfer Melchisedeks ein universelles Priestertum, nicht das Privileg einer bestimmten Kaste. Das Opfer Christi, als des Osterlammes wurde von den täglichen levitischen Opfern der Lämmer angedeutet, übertraf sie aber bei weitem. Was sie nur teilweise vollbrachten: die Sühne für die Sünden des Volkes Israels, vollbringt Christus in voller Breite: Er bewirkt mit seinem immerwährenden Opfer die Sühne für die Sünden der ganzen Menschheit. Er ist der ewige Priester aller Nationen aller Zeiten.

Heilige Messe: Das Opfer Abels

KURS: Das Heilige Messopfer
Teil 1: Das Opfer Abels und Kains

von Jean Elizabeth Seah und Sr. Gabriela Wozniak

Das Heilige Opfer der Messe wurde in den Opfern des Alten Testaments vorgezeichnet, die eine mehrwertige Bedeutung hatten. Tier- und Pflanzenopfer wurden verwendet, um für Sünden zu büßen, Gott Danksagung und Anbetung anzubieten und Bündnisse zu schließen, die in die Gemeinschaft mit dem Allmächtigen eintreten. Die Messe als das wahre Opfer des Kalvarienberges ist die Erfüllung und Vervollkommnung aller zuvor dargebrachten Opfer.

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Das unschuldige Blut

Das erste Opfer des Alten Testamentes ist das von Abel, der ein Hirte war. Er „bot dem Herrn, seinem Gott, mit wahrer Hingabe und als Anerkennung seiner Unterwerfung unter die göttliche Majestät, ein Schlachtopfer der Erstlinge seiner Herde an “ (siehe Genesis 4). Gott, der das Herz ansieht und die inneren Dispositionen der Menschen kennt, nahm sein Opfer an, das Opfer seines Bruders, Kain, lehnte er aber ab. Kain beneidete seinen Bruder Abel und tötete ihn. So war das erste aufgezeichnete Opfer mit der Vergießung von unschuldigem Blut verbunden, dem ersten Mord in der Geschichte der Menschheit. Ebenso bot sich Christus der gute Hirte demütig, treu, liebevoll und gehorsam als das vollkommene, makellose Lamm Gottes und das Erstgeborene der Schöpfung an. Seine Selbsthingabe war das Beste, was er dem Vater anbieten konnte. Er wurde gekreuzigt.

Das vollkommene Opfer Christi

In der Messe sind sowohl Abels als auch Kains Opfergaben sichtbar, die die Aufnahme der ganzen Schöpfung und der Menschheitsgeschichte in das Göttliche Opfer symbolisieren, das die Erde erneuert, die Sünde überwindet und uns ein neues, ewiges Leben schenkt. Kains Opfergabe aus den Früchten seines Gartens ist ein Prototyp jüdischer und katholischer Opfergaben von Brot und Wein, durch die wir Gott Seine eigene Schöpfung darbringen, unsere völlige Abhängigkeit vom Schöpfer anerkennen, schließlich Seine Großzügigkeit und die Güte Seiner Gaben loben. Wie Kain’s Opfergabe, die durch die Bewirtschaftung des Landes mit dem Schweiß Seiner Stirn erhalten wurde, wird unser durch das gemeinsame Werk der menschlichen Zivilisation beschafft. Abels würdiges Opfer ist darin erkennbar, was die Opfergaben von uns unwürdigen Sündern, die Opfer, die allein keine Erlösung verdienen können, in das vollkommene Opfer Christi, des Osterlammes, umgewandelt werden, das sowohl der göttliche Gärtner als auch der gute Hirte der Seelen ist.

Das rufende Blut

Wir lesen im Hebräerbrief:

Ihr seid vielmehr zum Berg Zion hingetreten, zur Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischenJerusalem, zu Tausenden von Engeln, zu einer festlichen Versammlung und zur Gemeinschaft der Erstgeborenen, die im Himmel verzeichnet sind; zu Gott, dem Richter aller, zu den Geistern der schon vollendeten Gerechten, zum Mittler eines neuen Bundes, Jesus, und zum Blut der Besprengung, das mächtiger ruft als das Blut Abels.“ (Hebr 12,24).

Der Verfasser erinnert hier der Gemeinde: Ihr seid erlöst! Ihr seid schon zum Heiligtum hingetreten!
Im Opfer Christi ruft nicht mehr unsere Sünde, nicht mehr das Blut Abels, das erste Blut, das von der Erde getrunken wurde.

Im Gen 4,10 heißt es: „Der Herr sprach: Was hast du getan? Das Blut deines Bruders schreit zu mir vom Ackerboden“.  Für das rufende Blut des Abels verwendet die griechische Ausgabe des Alten Testamentes, die Septuaginta, das Wort φωνὴ – φωνέω heißt tatsächlich rufen, schreien; es hat etwas Dramatisches an sich. Dagegen spricht der Verfasser des Hebräerbriefes, das Blut Christi λαλοῦντι – es redet, es spricht. Das Reden des Blutes Christi ist also vollkommener als das Rufen, das Schreien des Blutes der Sünde. Das Blut Christi braucht keine lauten Töne, um die Kraft zu verdeutlichen. Das Sprechen des Blutes Christi ist mehr als das Schreien des in Folge einer Sünde vergossenen Blutes.

...Fortsetzung folgt!

Inkarnation: Die Fülle der Schöpfung

von Prof. Dr. Anton Štrukelj

Der Mensch wird als Krone der Schöpfung bezeichnet. Wenn aber nun Gott in seinem ewigen Wort und Sohn, Jesus Christus, Fleisch wird, dann der Titel dieses Aufsatzes berechtigt: Die Inkarnation ist die Fülle der Schöpfung.

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Der ganze Sinn des Wortes

Der Hymnus aus dem Kolosserbrief ist für unser Thema von zentraler Bedeutung (HIER den Hymnus lesen). Man sieht, dass hier nicht nur von der Schöpfung in Christus, sondern auch von der Erlösung in Ihm die Rede ist. Natürlich gehören beide Aspekte des einen allumfassenden Mysteriums zusammen, denn die Menschwerdung Christi ist auf sein Erlösungswerk ausgerichtet. Balthasar sagt oft sehr treffend: Das menschgewordene Wort Jesus Christus hat drei Silben: Menschwerdung – Tod – Kreuz und Auferstehung. Der ganze Sinn des Wortes versteht man erst, wenn auch die letzte Silbe des Wortes ausgesprochen wird.

Unter „Verbum – Caro“ („Das Wort ist Fleisch geworden“) ist nicht „Gotteswort“ gemeint, sondern einfach das Wort, wenn man Logos, Verbum, überhaupt mit dem verengenden „Wort“ übersetzen will. In „Logos“ liegt ebenso sehr „Sinn“, „Gedanke“, wie ausgesprochenes Wort. Die Aussagen des Neuen Testaments, dass Christus „der Erstgeborene der ganzen Schöpfung“, dass „alles durch ihn und auf ihn hin geschaffen“ ist und „alles in ihm seinen Bestand hat“ (Kol 1,15-17), dass Gott „den zum Erben des Alls eingesetzt hat“, „durch den er auch die Welt erschaffen hat“ (Hebr 1,2), dass „alles durch das Wort geschaffen wurde“ und „ohne das Wort nichts von dem wurde, was geworden ist“ (Joh 1,1-3), sind einzig aufgrund des Glaubens zu rechtfertigen, dass Jesus von Nazareth der ewige Sohn Gottes ist.

Die Offenbarung

Der trinitarische Gott ist kein nachträglich ausgeklügeltes Dogma, sondern offenbart sich unmittelbar im Faktum des Verbum-Caro. Deshalb kann dieses weltgeschichtliche Ereignis nur aufgrund einer trinitarischen Logik erfasst und ausgelegt werden. Was Gott in Christus für den Menschen leistet, ist alles andere als eine mündliche Beteuerung seiner Liebe, es ist eine allmächtige Tat. Der Logos mag noch so sehr als der „Erlöser“ von der Sünde in der Welt erscheinen, sein Menschwerden wird letztlich nicht von diesem Motiv bedingt, sondern durch die alles Weltliche übersteigende freie und großherzige Liebe Gottes. Die Bezeichnung „Logos“ für Jesus Christus meint im Alten Bund mehr als bloße „Rede“; sie bedeutet vielmehr einen totalen „Ausdruck“ Gottes mit dem Schwergewicht auf einer herrscherlichen Tat. Sein Fleischwerden ist die wesentliche Aussage, auf die alles ankommt, jenes kostbare Licht, worin man wandeln muss, solange es da ist, sonst überfällt uns Finsternis (vgl. Joh 12,35). In der Menschwerdung offenbart sich das Urbild als das vollkommenste Abbild. Als Verbum inspiratum schließlich bleibt der Logos in der Geschichte fortdauernd inkarniert, nämlich im Sprechen Gottes, durch das dem Menschen alles offenbart wird, da es ihm die Mitte der Geschichte erhellt.

Weil alles auf den Logos hin geschaffen ist, versteht Bonaventura die Schöpfung als das „Ursakrament“ des Glaubens. Der Kosmos ist nicht in sich schon eine Offenbarung Gottes, auch nicht Gottes Ebenbild, wohl aber trägt er die Spuren Gottes in sich – um sie weiß jeder, der Gottes Offenbarung kennt; deshalb ist das Buch der Heiligen Schrift zugleich auch der Schlüssel zur Erkenntnis des Kosmos. Das Zueinander der beiden „Bücher“ des Glaubens, der Schöpfung und der Heiligen Schrift, gehört auch zum Grundgepräge der neutestamentlichen Schöpfungstheologie. Der Menschensohn kam um alles auf sich hin zusammenzufassen, Himmel und Erde, Schöpfung und Menschheit. Dazu hat er sich dem Menschen auf innigste Weise gleichgestaltet, damit dieser aus der Ähnlichkeit mit dem Menschensohn zum Heil findet: mitgekreuzigt, mitbegraben, mitauferstanden, mitaufgefahren (vgl. Röm 6,3f.).

Die Menschwerdung

Mit der Menschwerdung Gottes wird eine neue (Zeit-)Geschichte des menschlichen Lebens offenbar. Das Leben Jesu selber ist klein und partikulär… von diesem partikulären Jesus bekennen wir, er sei von zentraler und universaler, eschatologischer und kosmischer Bedeutung. Denn mit der Menschwerdung des Gottessohnes ist Gott für immer in die Geschichte der Menschen eingegangen, so dass unsere Alltäglichkeit in die ewige Geschichte des dreifaltigen Lebens an- und aufgenommen ist.

Gehorsam

Gott hat den Menschen wunderbar geschaffen, aber noch wunderbarer erlöst (Exultet). Die größte Würde des Menschen liegt in seiner Ähnlichkeit mit dem Menschensohn begründet, der „das Bild des unsichtbaren Gottes“ ist (vgl. Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Somit zeigt sich in der Menschheit Christi auch die göttliche Wirklichkeit des Menschen, der im Menschensohn seine ursprüngliche Würde wiedererhält. In der Menschwerdung des Logos wird eindeutig offenbar, dass die irdische Wirklichkeit Trägerin überirdischer Wirklichkeit ist. Der Logos, die Quelle göttlichen Lebens, wohnt der ganzen Schöpfung inne, alles in ihr nimmt seine Gestalt an. Auch das Leben des Menschen ist „worthaft“. Der Mensch hat jetzt schon, durch Glaube und Taufe, Anteil am göttlichen Leben und an all dem, was der ganzen Schöpfung verheißen ist.

Aber die Menschwerdung des Sohnes hat auch eine universale, kosmische Dimension: Durch den Eintritt des Menschensohnes in den Kosmos und seine Heimkehr zum Vater, wird zunächst der Gegensatz zwischen Zeit und Ewigkeit aufgehoben. Seit dem Eingehen des Menschensohnes in die Geschichte ist allem Geschaffenen eine Sakramentalität eigen. Es gibt einen wesentlichen Unterschied zwischen der Kirche (derer Haupt Christus ist) und dem Kosmos (aus dem die Elemente der Schöpfung entstammen, die der Sakramentalität der Kirche gehören), aufgrund dieser Unterscheidung kann man aber sagen: Die Bestimmung des Wassers ist es, am Mysterium der Epiphanie und der Taufe Anteil zu geben, die des Holzes, im Kreuz aufzublühen… Auch die elementaren Akte des Lebens: Trinken, Essen, Wachsen… – sie alle erhalten durch Hineinnahme in die Liturgie ihre wahre Bestimmung wieder, nämlich „Bausteine lebendigen Tempels“ zu sein.

Es gibt nur einen Sinn.

Der letzte Sinn der Schöpfung wird uns letztlich erst von Jesus Christus her erschlossen. Gott der Schöpfer ist auch Gott der Erlöser und der Vollender seiner Geschöpfe. Es gibt kein Heil ohne erdhafte Entsprechung. Wenn uns der Schöpfer selbst geschenkt ist, wie würde uns nicht mit ihm zugleich die ganze Schöpfung mitgeschenkt? Durch Christus, in Christus und mit Christus sind wir die Mitarbeiter und Miterben am Reich Gottes. Dafür ist er gekommen und Mensch geworden.   

Die umfassende Liebe

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von Pater Aidan Nichols OP

In seiner Person, in Leben, Tod und Auferstehung, ist Jesus Christus die „Form Gottes“. Wie in den neutestamentlichen Schriften dargestellt, bilden die Worte, Handlungen und Leiden Jesu eine Einheit, die durch den „Stil“ der bedingungslosen Liebe zusammengehalten wird. Durch die Gestalt Christi strahlt also die Liebe, die Gott ist, auf die Welt durch. Das ist Balthasars grundlegende Intuition.

Die Intuition

Das Wort „Intuition“ ist hier richtig am Platz. Balthasar ist kein neutestamentlicher Gelehrter, nicht einmal ein (weitgehend) Autodidakt wie Schillebeeckx. Auch unternimmt er nach den hohen Ansprüchen von Schillebeeckx keinen sehr ernsthaften Versuch, moderne exegetische Studien in seine Christologie aufzunehmen. Seine etwas negative Einstellung zu vielen – aber keineswegs allen – aktuellen neutestamentlichen Studien folgt aus seiner Überzeugung, dass die Identifizierung von immer mehr Unterstrukturen, redaktionellen Rahmen, „Traditionen“, Perikopai, binären Korrespondenzen und anderen methodischen Elementen im Umfeld der Evangeliumskritik, in Fragmente zerreißt, was eine offensichtliche Einheit ist. Das Neue Testament ist eine Einheit, denn die Männer, die es geschrieben haben, waren alle von derselben Sache umgeworfen worden, nämlich von der Herrlichkeit Gottes vor Christus. So kann Balthasar provokativ sagen, dass die neutestamentliche Wissenschaft überhaupt keine Wissenschaft ist, verglichen mit der traditionellen Exegese, die ihr vorausging. Um eine Wissenschaft zu sein, musst du eine Methode haben, die deinem Objekt entspricht. Nur die kontemplative Lesung des Neuen Testaments ist der Herrlichkeit Gottes in Jesus Christus angemessen.

Kontemplation

Die Bedeutung des Kontemplationsbegriffes für Balthasars Annäherung an Christus zeigt sich daran, dass er seine Sichtweise der Wahrnehmung Gottes in Christus mit der Vorstellung vergleicht, ein Gemälde zu betrachten und zu sehen, was der Künstler in ihm getan hat. Im christlichen Glauben nimmt die fesselnde Kraft der „subjektive Beweis“) des Kunstwerks Christus unsere Vorstellungskraft in Anspruch; wir treten in die „malerische Welt“ ein, die sich daraus offenbart, und kommen, fasziniert von dem, was wir sehen, zur Betrachtung der Herrlichkeit der souveränen Liebe Gottes in Christus (der „objektive Beweis“), wie sie sich in den konkreten Ereignissen seines Lebens, seines Todes und seiner Auferstehung manifestiert. Wenn wir also in seine Herrlichkeit eintreten, werden wir von ihr absorbiert, aber gerade diese Absorption sendet uns in opfernder Liebe wie die Jesu in die Welt hinaus.

Das Geheimnis der Passion

Dies ist die Grundlage von Balthasars Christologie, aber ihr Inhalt ist eine Reihe von Meditationen über die Geheimnisse des Lebens Jesu. Seine Christologie ist sehr konkret und wurde suggestiv mit der Ikonographie von Andrei Rublev und Georges Roualt verglichen. Balthasar beschäftigt sich nicht besonders mit der ontologischen Zusammensetzung Christi, mit der hypostatischen Vereinigung und ihren Auswirkungen, es sei denn, diese sind unmittelbar an der Darstellung der Geheimnisse des Lebens beteiligt. In jedem großen Moment („Geheimnis“) des Lebens Jesu, sehen wir einen Aspekt der gesamten Gestalt Christi, und dadurch der Gestalt Gottes selbst. Obwohl Balthasar die erzählerische Einheit dieser Episoden betont, die auf dem Gehorsam beruht, der den göttlichen Sohn von der Inkarnation zur Leidenschaft führt, ist ein Gehorsam, der sein innertrinitarisches Wesen als Logos in unsere menschliche Sprache „übersetzt“, die kindliche Reaktionsfähigkeit auf den Vater. Sein Hauptinteresse ist sehr fest an einem ungewöhnlichen Ort angesiedelt. Dieser Ort ist das Geheimnis des Abstiegs Christi in die Hölle, den Balthasar ausdrücklich als „Zentrum der gesamten Christologie“ bezeichnet. Da der Abstieg der letzte Punkt ist, den die Kenose erreicht hat, und die Kenosis der höchste Ausdruck der innertrinitarischen Liebe ist, ist Christus des Karsamstags die vollkommenste Ikone dessen, wie Gott ist. Ohne die Kreuzigung auf ein bloßes Präludium zu verweisen, das im Leben Jesu und in seinen Wundern vorhanden ist, ist deshalb weit gefehlt! Balthasar sieht den Auferstandenen an Ostern deshalb nicht in erster Linie als den Gekreuzigten, sondern als denjenigen, der für uns in die Hölle hinabgestiegen ist. Die „aktive“ Passion des Karfreitags ist jedenfalls nicht vollständig ohne die „passive“ Passion des Karsamstags, die ihre Fortsetzung war. Die Liebe Christi erweist sich darin, dass Christus jede Konsequenz der Sünde auf sich genommen hat.

Der Abstieg

Balthasars Bericht über den Abstieg ist eine Welt fernab vom Konzept einer triumphalen Predigt bis zu dem, was fast alle traditionellen Berichte über den Abstieg in die Hölle ausmachen. Balthasar betont die Solidarität Christi mit den Toten, seine Passivität, seine Situation der totalen Selbstverfremdung und der Entfremdung vom Vater. Für Balthasar löst der Abstieg das Problem der Theodizee, indem er uns die Bedingungen zeigt, unter denen Gott unseren vorhergesagten Freiheitsmissbrauch akzeptiert hat: nämlich seinen eigenen Plan, unsere Selbstvernichtung in der Hölle zu sich zu nehmen. Es zeigt auch die Kostspieligkeit unserer Erlösung: Der göttliche Sohn hat die Erfahrung der Gottlosigkeit durchgemacht. Schließlich zeigt es, dass der vom Erlöser offenbarte Gott eine Trinität ist. Nur wenn der Geist, als „das Band der Liebe“ zwischen dem Vater und dem Sohn, Vater und Sohn in ihrer Entfremdung im Abstieg wiederherstellen kann, kann die Einheit des Offenbarten und Enthüllten erhalten bleiben. In dieser letzten Erniedrigung des „forma servi“ leuchtet das glorreiche „forma Die“ durch seinen tiefsten Ton der sich selbsthingebenden Liebe hindurch.

Die Auferstehung

Mysterium Paschale konnte jedoch kein Bericht über das österliche Geheimnis, das Geheimnis des Osterfestes, sein, es sei denn, es ging nach dem Schicksal des Gekreuzigten selbst weiter zur Annahme seines Opfers durch den Vater. Wir nennen die Wiedervereinigung Auferstehung, der Rückgang zum Vater. Obwohl die Rolle des leeren Grabes nicht überspielt wird – was schließlich ein Zeichen ist, mit all den Einschränkungen, die dieses Wort impliziert, beharrt Balthasar in einer Weise darauf, dass der Vater bei der Erhebung des Sohnes nicht auf die pure Zeugung zurückgreift, d.h. er erhebt den Sohn in Sichtbarkeit, anstatt ihn in den vorgeburtlichen Zustand des unsichtbaren Wortes zurückzubringen. Die Erscheinungen der Auferstehung sind keine visionären Erfahrungen, sondern persönliche Begegnungen, auch wenn die Auferstehung selbst durch kein Konzept, keinen Vergleich angemessen gedacht werden kann.

Die Kirche bleibt

Schließlich bietet Balthasar in seinem Bericht über die „typische“ Bedeutung so unterschiedlicher Zeugnisse der Auferstehung wie Petrus, Johannes und der Frauen eine tiefgründige Interpretation der Zusammensetzung der Kirche, die aus dem österlichen Geheimnis Christi hervorgegangen ist. In seiner Darstellung des Zusammenhangs zwischen den männlichen und weiblichen Elementen in der Gemeinschaft des Gekreuzigten und Auferstandenen – der Amtskirche und der Kirche der Liebe – bestätigt Balthasar, dass das, was die wahre Tiefe der Kirche ausmacht ist, wie der abschließende Abschnitt des Mysterium Paschale zeigt, ist die eheliche Reaktionsfähigkeit der Empfänglichkeit und des Gehorsams gegenüber dem Jesus Christus, der als Haupt der Kirche „immer wieder neu in sein eigenes Wesen diejenigen eintaucht, die er als seine Jünger aussendet“.
  Pater Aidan Nichols OP ist Priester und Theologe. Von 2006 bis 2008 war er der erste seit der Reformation Lehrbeauftragte für die Katholische Theologie an der Universität in Oxford. Derzeit Subprior des Dominikaner-Priorats St. Michael in Cambridge.  HIER der Wikipedia-Beitrag über ihn. 

Knieend bei meiner ersten Heiligen Messe

Von Gastautor Tasman Westbury

Im Namen Jesu sollte sich jedes Knie beugen, von denen, die im Himmel, auf Erden und unter der Erde sind. – Philipper 2:10

Als ich mich hinkniete…

Ich bin in einer Freikirche aufgewachsen, habe aber nie wirklich eine ihrer Lehren verstanden und verbrachte mehrere Jahre als Atheist, bevor eine Reihe von Ereignissen und Zeichen mich zu dem Schluss führten, dass es eine höhere, geistliche Kraft gibt, die ich schließlich als Gott annahm. In der Osternacht wurde ich dank der göttlichen Vorsehung in die Katholische Kirche aufgenommen.

Als ich zum ersten Mal in eine katholische Heilige Messe ging, fiel mir deutlich auf, dass alle sich zur Eucharistie hinknieten. Das was mich auch zum Knien ermutigte, war, dass in der Bibel geschrieben steht: „Demütigt euch also unter der mächtigen Hand Gottes, damit Er euch zu gegebener Zeit verherrlichen kann“. (1. Petrus 5,6)

Wenn du etwas in dir fühlst, solltest du auch in der Lage sein, das in einer Geste auszudrücken. Die Geste soll eine klare und präzise Darstellung deines Glaubens sein. Demut drückt sich nicht in großen, lauten Gesten aus. Demut ist ruhig und klein in der physischen Erscheinung. Es geht nicht darum, Aufmerksamkeit oder Zustimmung zu suchen, sondern um den Verzicht auf sich selbst in einem bestimmten Moment, zum Wohle eines anderen.

Das bedeuten „knien“ für mich

Knieen ist eine Geste, sich angesichts der Gegenwart Gottes ruhig und klein zu machen, sich in der Gegenwart Gottes klein zu fühlen, damit wir erkennen, dass wir wie Gras sind, das hier an einem Tag wächst und am nächsten verschwunden ist (vgl. Psalm 103,15-16; 1 Petrus 1,24). Objektiv können wir mit dem Niederknien demütig ausdrücken, dass wir unseren Wert mindern: „Wir sind absolut nichts“. Aber gleichzeitig sind wir so besonders und von großem Wert für Gott, der uns nach Seinem Ebenbild und Gleichnis erschaffen hat, der für jeden von uns gelitten und gestorben ist, damit wir an seinem göttlichen Leben der Liebe teilhaben können.

Knien kommt nicht aus irgendeiner Kultur – es kommt aus der Bibel und ihrer Kenntnis von Gott. Die zentrale Bedeutung des Kniens in der Bibel ist sehr konkret zu erkennen. Allein das Wort proskynein kommt im Neuen Testament neunundfünfzigmal vor, davon vierundzwanzigmal in der Apokalypse, dem Buch der himmlischen Liturgie, das der Kirche als Maßstab für ihre eigene Liturgie präsentiert wird. (vgl. Ratzinger, Geist der Liturgie)

Keine Theologie ohne Gott

Ich wünsche Euch allen, dass ihr die Bedeutung des Kniens neu lernt und erkennt, denn wer knien kann, erkennt am besten Gottes Größe und Macht. Seine Größe und Macht ermöglichen überhaupt das theologische Schaffen des Menschen. Wenn wir die Größe Gottes nicht mehr vor Augen haben, haben wir das Zentrum unseres theologischen Schaffens bereits verloren, aus dem alles andere entspringen soll. Wir betreiben eine Selbstvergöttlichung auf Kosten Gottes statt einer wirklichen Theologie, in der es um Gott geht.


 

Tasman Westbury ist neu in der katholischen Kirche, erkundet derzeit die Schatzkammer der Kirche, die sich im Gebetsleben befindet.

Der Artikel entstand in Mitarbeit mit Ignitum Today.

Und das Wort ist Fleisch geworden!

Weihnachten, überall schöne Dekorationen, lächelnde Gesichter, Glanz, Glitzer und künstlicher Schnee. Dahinter viel Hektik, Stress und Vorbereitungen. Das Jesuskind feiert Geburtstag. Ja. Es handelt sich dabei aber nicht um einen süßen Familienfeiertag, sondern um den Einbruch Gottes in die Welt! Wir dürfen uns freuen. Es ist aber keine kitschige Kuschelfreude. Es ist die Gewissheit, dass wir erlöst sind.

von Prof. Dr. Anton Štrukelj

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Das mächtige Kind

Die Menschwerdung Gottes ist ein so furchterregendes Geheimnis, daß man vor dem Unbegreiflichen, scheinbar höchst Skandalösen im Tiefsten eigentlich zu erschrecken hat. Paulus nennt dieses Geheimnis den Wahnsinn Gottes (1 Kor 1,18.21,23,25) und redet davon nur „in Schwäche, Furcht und viel Verzagtheit“ (ebd. 2,3).

„Was kann Gott bewegen“, fragt von Balthasar, „sein ›allmächtiges Wort‹, durch das er ›die Welt trägt‹ (Hebr 11,3), in unser Fleisch‹ zu senden, das weder eines tragenden Wortes mächtig ist noch das Gehör hat, das alltragende Wort verstehend zu hören? An den Engeln vorbei, die vielleicht davon etwas verstanden hätten (Hebr. 2,5), hat er seine abschließenden Schritte auf das ›Fleisch‹ zu gelenkt, nach Oetingers bekanntem und treffendem Wort: ›Leibliche Unzerstörbarkeit ist das Ende der Werke Gottes.“[1]

Die Sprache der Menschen

Weshalb wollte Gott ausgerechnet „Fleisch“ werden? Weshalb wollte er sich, wie Clemens von Alexandrien sagte, dieser Harfe „mit ihren tausend Klängen“ bedienen, um auf ihr und mit ihr zusammen Gott zu loben?

Der leibliche Mensch wird, nach Irenäus, in die Mitte des Alls gestellt als das kunstvolle Gebilde Gottes, das der Vater durch die Hände seines Sohnes und Geistes geformt hatte und das durch die ganze Heilsgeschichte hindurch der eine Dialogpartner Gottes bleibt. Wir wissen, wie sehr dieses in die Mitte der Welt exponierte, zarte, nackte, der Hegung bedürftige Wesen zerbrechlich und hinfällig ist. Man muss geradezu von „ungeheurer Versuchbarkeit“ des Menschen reden[2]. Aber die „kelchhafte“ Existenz des Menschen ist zugleich „zur Hineinaufnahme aktualer Erfüllungen nach oben hin offen“.

Balthasar sagt: „Die Sprache des Fleisches, die auch Jesus spricht, ist die Sprache des leiblich-geistigen Menschen, der als vergängliches, allseits bedürftiges und bedrohtes Geschöpf die Mitte der Schöpfung Gottes bildet und der zu anderen Menschen spricht. (…) Als konkreter Mensch, der Jesus ist, redet er anders und viel reicher, seine Sprache gleicht einer Orgel mit vielen Registern, und er wird nacheinander sich all dieser Register bedienen“.[3]

Man kann drei Hauptsphären unterscheiden: Jesus selber wird als der „Ausdruck“ (Hebr 11,3), als das „Bild“ (2 Kor 4,4; Kol 1,15) und als das „Wort“ (Joh 1,1f) bezeichnet. Diese drei Grundformen der Sprache werden ausreichend beschrieben. Aber in der Offenbarung Gottes geht es um viel mehr als um ein Problem der Sprache: Gott offenbart den Menschen durch seinen Sohn eine Tat, von der die erklärende Rede nur ein Teil ist. Diese allmächtige und „schweigende Tat“ hat den Vorrang vor allen gesprochenen Worten, denn er, der menschgewordene Logos, ist die personhafte Offenbarung Gottes. Deswegen darf nicht verwundern, daß Jesus dreißig Jahre verborgen gelebt und nur knapp drei Jahre gewirkt und gepredigt hat.

Der Ausdruck Gottes

Schon im Alten Testament besagt der Ausdruck „dabar“ für uns erstaunlicherweise sowohl „Wort“ wie „Sache“, „Begebenheit“, „Ereignis“. „Gottes Wort ist seine freie, souveräne, begnadende und einfordernde Tat… Mit der Macht einer Bombe kann ›der Herr ein Wort gegen Jakob schleudern, und dieses fällt auf Israel‹ (Jes 9,7)… Vom Alten Bund her ist eindeutig, daß die Bezeichnung ›Wort‹ für Jesus mehr meint als bloße Rede, vielmehr einen totalen ›Ausdruck‹ Gottes mit dem Schwergewicht auf einer herrscherlichen Tat“.[4]

Das Wesentliche an der Selbstaussage Gottes in Jesus Christus ist eigentlich die lebendige Wirklichkeit des Mit-Seins: Er ist Emmanuel, Gott-mit-uns. Die übergroße, erbarmende Liebe „zwang“ den Sohn Gottes, Mensch zu werden; und darin wurde die Menschenfreundlichkeit Gottes kund. Das Wort Gottes wird Fleisch, nicht um zu uns zu reden, sondern um unter uns zu „wohnen“ (Joh 1,14), wörtlich „sein Zelt aufzuschlagen“, in einer viel intimeren Weise, als dies mit dem Zelt in der Wüste geschah (Ex 25,8f). „Das Wundersame liegt in seinem Zu-uns-kommen (Joh 1,9), nicht in seinem Reden. Sein ›Fleischwerden‹ ist die wesentliche Aussage, auf die alles ankommt.

Freiheit und Versuchung

Die vollständige Realität der Menschwerdung ist auch im Spannungsfeld zwischen Freiheit und Versuchung sichtbar. Der entscheidende Schlüssel für das Verständnis der Versuchungsgeschichte liegt im Gehorsam Jesu. Seine Sendung ist es, den Willen dessen zu tun, der ihn gesandt hat (vgl. Joh 4,33f). Jesus, der an der Realität „Fleisch“ Anteil erhält, kennt sie von innen her. Denn „er ist in allem ebenso versucht worden wie wir, ausgenommen der Sünde“ (Hebr 4,14; 2,18; 5,7). Das Wort „den Gehorsam zu lernen“ (Hebr 5,8) bedeutet, dass der Geist ihn in die innere Erfahrung dessen eingeführt hat, was für das „Fleisch“ Versuchung ist. Nur diese Erfahrung ermöglicht ihm die innere Erlösung des Menschen aus den Fesseln der Versuchung.

Weihnachten ist mehr als Christbaum, Leuchten und Familienfeier.

Weihnachten ist das erlösende Wirkung Gottes in die Welt.


[1] Theologik II, S. 155.

[2] Ebd., S. 209.

[3] Ebd., S. 225.

[4] Ebd., S. 261.

Was ist „dialogische Freiheit“?

Am 12.10.2018 an der Theologischen Fakultät der Katholischen Peter-Patzmany-Universität in Budapest hat Prof. Dr. Hermann Stinglhammer (Universität Passau) einen Vortrag über dialogische Freiheit als Weg zum Verstehen der Theodramatik gehalten. Klingt kompliziert? Ist aber schön! Hier einige Lichtblicke. Den Vortrag kann man sich auch ganz herunterladen.

Eine einzelne Freiheit gibt es nicht

Es ist die schlichte Erfahrung des Menschseins, dass jene einzelne Freiheit sich immer schon vorfindet im Raum anderer Freiheit. Dies bedeutet ontologisch, dass es eine einzelne Freiheit überhaupt nicht gibt und Freiheit im Sinne eines absoluten Aus-sich-selbst-heraus-Beginnens und Existierens ein Selbstwiderspruch ist. Warum? Jede einzelne Freiheit ist immer schon eingewiesen in den Raum anderer Freiheit, aus dem sie stammt, von dem her sie erst zu sich selbst kommt. Um dies zu konkretisieren, verweist Balthasar auf die existentiale Grundsituation des Neugeborenen, das erst durch die Mutter – und sie steht hier primär für den Raum der übrigen Freiheiten – zu seinem Ichsein erweckt wird. Mit anderen Worten: Die Stelle, wo Freiheit zu sich selbst hineinfindet und zu sich selbst ermächtigt wird, ist der Du-Raum des Anderen. Die Freiheit der anderen ist der stellvertretende Raum für meine eigene Freiheit, in dem diese erst zu sich selbst freigesetzt wird. Diese wird durch die anderen also zu sich selbst eröffnet. Dies ist aber nur dann möglich, wenn andere Freiheit sich mir selbst in Freiheit schenkt. Denn Freiheit kann nur frei gewährt werden. Der Raum der anderen Freiheit öffnet sich mir aber nicht, wenn und insofern ich ihn mir gewaltsam einverleibe und einordne, sondern dort, wo ich mich der anderen Freiheit öffne, sie sein lasse, sodass sie sich in ihrer eigenen Freiheit mir gewähren und schenken kann. Das egozentrische Ich bleibt in der Konsequenz ein armes, weil unbeschenktes Ich, eine monologische Freiheit, die nicht über sich selbst hinaus kommt und in den Reichtum hineinfindet, der ihr nur durch andere Freiheit geschenkt werden kann.

Genau an dieser Stelle der menschlichen Freiheitsaporie öffnet sich für Balthasar theologisch der Raum der unendlichen Freiheit, aus dem heraus die endliche Freiheit von Gott freigesetzt wird. Er verweist daher stets auf Apk 2,17, da der Geist Gottes spricht: „Ich werde ihm einen weißen Stein geben und auf dem Stein steht ein neuer Name, den nur der kennt, der ihn empfängt“. Dieser Vers steht in Balthasars Sicht für die Grundbestimmung menschlicher Identität, sofern der Mensch von dort mit ihr beschenkt wird. Endliche Freiheit ist eine auf Gott hin vorläufige Freiheit, die ihr Ziel nicht in sich selber findet.

Theo-logische Freiheit?

Balthasar weist im Zusammenhang seiner zunächst formal-abstrakten freiheitstheologischen Argumentation in Theodramatik 2,1 darauf hin, dass bereits in der antiken Philosophie gesehen wird, dass autonome geschöpfliche Freiheit nur im Horizont der unendlichen Freiheit zu denken ist. Als die höchste Form einer solchen Philosophie im Antik-Außerchristlichen nennt Balthasar die Philosophie Plotins. Allerdings kommen hier Mensch und Gott nicht zueinander.[1] Nach Balthasar löst sich diese Tragik erst im Raum der biblischen Offenbarung, in dem sie sich nun als eine Freiheit begreifen darf, die eingeladen ist, sich selbst in der unendlichen Freiheit Gottes zu vollenden. Diese biblisch-christliche Sichtweise bleibt für Balthasar auch die kritische Norm für das moderne Freiheitsdenken, das sich von Gott lossagt, um dann den Menschen in seinem absoluten Freiheitsstreben selbst nicht mehr verstehen zu können – denken wir nur an Sartre. Dies ist die Tragik der modernen Freiheit. Nicht im Menschen selbst liegt also das Maß seiner Freiheit, sondern allein in dem Gott, von dem sie herkommt. Also nicht: „Cogito ergo sum“, wie es die Neuzeit mit Descartes sprechen wird, sondern: „Cogitor ergo sum“: „Ich werde gedacht, von Gott“, also bin ich und bin ich frei. Oder mit Augustinus formuliert: „Der Mensch lebt‚ über sich‘.“ Damit offenbart sich für Balthasar im Horizont des Jüdisch-Christlichen eine fundamentale Grammatik, die wie ein Wasserzeichen in die endliche Freiheit eingeschrieben ist. Gott ist nicht der Konkurrent der menschlichen Autonomie– dies ist ja die Angst der Moderne bis hinein in die Gegenwart. Gott ist vielmehr ihr sie freisetzender Grund und ihr erfüllendes Ziel. Und er ist auch ihr Weg dorthin. Die christologischen und trinitarischen Reflexionen Balthasars, auf die wir uns dabei gedanklich zubewegen, werden dies verdeutlichen. In seiner Grundlegung will Balthasar vor allem zeigen, dass die christliche Synthese von endlicher und unendlicher Freiheit jenseits der modernen Alternative „menschliche Autonomie oder Gott“ liegt. Die entsprechende Haltung gegenüber der Freiheit Gottes liegt in der Sicht des Alten Testamentes in ihrem Entscheid zum „Bund mit Gott“, d.h. konkret in der Haltung des Ge-horsams, des Hörens auf Gott („Schema Israel“). Diese Struktur wird auch die christologische Gestalt der Freiheit bilden, wie sie im Sendungsraum Jesu Christi greifbar  wird.

Göttliche Freiheit der Hingabe: Urbild der geschaffenen Freiheit

In der christo-logischen Sendungsgestalt des menschgewordenen Sohnes Gottes wird die endliche, d.h. konkret: sündige, in sich verschlossene Freiheit, wieder auf ihre Gottesbeziehung eröffnet. Insofern ist nach Hans Urs von Balthasar die Christologie mit dem Wort Gregors von Nyssa charakterisiert: „Unser Spiel spielt in seinem Spiel“[2].

Wie ist nun Seine Freiheit zu charakterisieren? Kurz zusammengefasst als die wechselseitige Hingabe von Vater und Sohn in der Communio des Geistes. Damit zeigt sich eine lebendige Dynamik wechselseitiger Öffnung auf das Du von Vater und Sohn im gemeinsamen Geist. Die Liebe ist wesentlich relational, weil Liebe immer auf die Einheit mit einem Du zielt, sodass sie erst als Wir-Einheit konkret ist. So zeigt sich nach Balthasar in der Trinität die konkrete Wirklichkeit Gottes als die Communio der Liebe. Und eben darin ist er das Urbild aller geschaffenen Freiheit. Der konkrete Weg der endlichen Freiheit ist – zumal im Raum der Sünde – der Weg in der personalen Nachfolge Jesu Christi. Sein Wort und seine Wahrheit sind es, die den Menschen befreien (vgl. Joh 8,32).

Warum es sich lohnt, mit Balthasar Theologie zu lernen

Balthasar ist kompliziert, komplex, weitläufig und in seinen theologiegeschichtlichen Argumentationen oft schwer nachvollziehbar – er weiß so viel! Seine Sprache macht es nicht leichter. Ist es also die Mühe wert, die man in seine Theologie – zu der auch diejenige Adrienne von Speyrs[3] unablösbar gehört – stecken muss? Einige kurze Striche mögen als Antwort genügen.

Balthasar denkt Theologie ganz modern, wenn er sie im Horizont der Freiheit denkt. Eben diese sucht die Gegenwart wie im Fieber, ohne sie finden zu können. Dies liegt daran, dass sie die Freiheit als autonome nicht richtig denkt und lebt. Dabei bleibt Balthasar mit dem Thema der Freiheit ganz bei der Sache der Theologie selbst und entfaltet sie aus dem Raum eines breiten und tiefen kirchlich-katholischen Denkens.

Gerade darin zeigt sich Hans Urs von Balthasar inspirierend für gegenwärtige Philosophen, die sich von der transzendentalen Subjektphilosophie abwenden, wie etwa Jean-Luc Marion.[4] Auch er versteht mit Balthasar das Ich und seine Wahrheit innerhalb seiner phänomenologischen Analysen von der Wirklichkeit des Anderen her, das sich dem Subjekt als Gabe verschenkt, sodass auch hier die Haltung des Subjekts nicht die der Bewältigung, sondern des Empfangens ist, die dem trinitarischen Seins-Sinn der Liebe als göttlichen Gehalt von Freiheit entspricht. Dies kann man in einer neuen und vertieften Sicht mit der Theologie Hans Urs von Balthasars lernen.

[1] Der antike Mythos des Sisyphos, der den Stein (der Endlichkeit) vergeblich nach oben wälzt und immer wieder an seinem Ziel scheitert, steht genau dafür.

[2] Vgl. dazu Stinglhammer, a.a.O. 125ff.

[3] Vgl. Hans Urs von Balthasar: Unser Auftrag. Bericht und Entwurf, Einsiedeln 1994.

[4] Jean-Luc Marion: Gegeben sei. Entwurf einer Phänomenologie der Gegebenheit, Freiburg/München 2015. Vgl dazu: Thomas Alferi: „…Die Unfasslichkeit der uns übersteigend-zuvorkommenden Liebe Gottes…“. Von Balthasar als Orientierung für Marion, in: Hanna-Barbara Gerl-Falkowitz (Hg.): Jean-Luc Marion. Studien zum Werk, Dresden 2013, 103-125.

Prof. Dr. Hermann Stinglhammer,Diözesanpriester der Diözese Passau, Professor für Dogmatik an der Universität Passau, leitet die Forschungsstelle Hans Urs von Balthasar.

Theologie und Heiligkeit

von Prof. Dr. Anton Štrukelj Theologie und Heiligkeit sind zwei Schwestern. Sie gehören untrennbar zusammen. Sie sind „Schwestern im Geist“. Die Theologen haben es lange Zeit gewusst: Die Urkirche kennt das Phänomen, dass die großen Theologen auch große Heiligen waren: Denken wir nun an die Kirchenväter und die großen Theologen des Mittelalters.  Was haben wir verloren und ob wir es wiedergewinnen sollen? Den beiden Fragen gehen wir jetzt nach. 
Es war ein großes Anliegen des Schweizer Theologen, die beiden Schwestern in ihrer ursprünglichen Einheit zu bewahren. Das gesamte Opus von ihm beweist diese seine Grundintention.

Philosophische Scheidung

Die großen Theologen waren in der Mehrheit auch große Dogmatiker (Irenäus, Gregor von Nazianz, Augustinus… um nur einige zu nennen). Sie waren berufene Träger der kirchlichen Lebendigkeit gerade dadurch, dass sie in ihrem Leben die Fülle der kirchlichen Lehre und in ihrer Lehre die Fülle des kirchlichen Lebens darstellten. Als heilige Theologen waren sie „Säulen der Kirche“. Diese Einheit von Einsicht und Leben war im beginnenden westlichen Mittelalter noch eine selbstverständliche Regel. Die Scheidung kam mit der Scholastik und mehr noch durch die Rezeption des hereinbrechenden Aristotelismus. Gewiss gewann man damals an Klarheit, Sichtung, Beherrschung des gesamten Wissensmaterials, aber man war wie betrunken von den unverhofft großen Beutschätzen des Aristotelismus. Die Beute war zunächst eine philosophische und nur indirekt eine theologische. Dann nistete sich die Spaltung zwischen den beiden Bereichen immer tiefer ein. Nach Thomas erfolgt der Abfall in den Nominalismus. Mit einer Akzentverlegung gerät Dogmatik in den Hintergrund. So sind allmählich beide Bereiche disparat geworden. Die gegenseitige Entfremdung beider kirchlicher Welten führte zu einer katastrophalen Verarmung, die besonders in der Verkündigung spürbar ist.

Christus nicht verlassen

Diese verheerende Situation kann nur durch eine ernste Neubesinnung auf das Wesen der Theologie überwunden werden. Mit der Theologie ist hier die zentrale Wissenschaft der Dogmatik gemeint – sie hat ihr Zentrum genau dort, wo die Offenbarung selbst das ihrige hat. Die Heiligen verlassen niemals das Zentrum in Christus. Sie „bleiben“ in Christus, auch wenn sie ihren Auftrag in der Welt erfüllen. „Die wahre Theologie, die Theologie der Heiligen, fragt im Glaubensgehorsam, in der Ehrfurcht der Liebe, und immer das Zentrum der Offenbarung visierend, welche Denkweise dazu angetan ist, den Sinn der Offenbarung selbst zu erhellen“ (Verbum Caro, S. 212). Deswegen heißt beten frei sein und still sein zu Gott – die Erkenntnis Gottes wird durch die totale persönliche Hingabe ermöglicht und auch gesteigert. Theologische Vernunft beginnt und endet im Gebet. Die Heiligen „wollen stets empfangen, das heißt Betende sein. Ihre Theologie ist wesentlich ein Akt der Anbetung und des Gebetes“ (Verbum Caro, S. 220). Das gilt ausnahmslos für das christliche Denken. Die Erkenntnis darf sich nie von der Gebetshaltung entfernen. Es gibt in der Theologie keine Untersuchung, die nicht notwendig den Atem dieses betenden Suchens ausströmen müsste. In der Theologie ist nichts denkenswert, was nicht Gegenstand eines Gebetes werden kann.

Kniende Theologie

Von der Zusammengehörigkeit der beiden „Schwestern“ ganz und gar überzeugt, prägt Balthasar jenes berühmte Wort von der „knienden“ und „sitzenden“ Theologie: „Die Theologie war, solange sie eine Theologie der Heiligen war, eine betende, eine kniende Theologie. Darum ist ihr Gebetsertrag, ihre Fruchtbarkeit für das Gebet, ihre gebetszeugende Macht so unsagbar gewesen. Irgendwann geschah die Wendung von der knienden zur sitzenden Theologie“ (Verbum Caro, 224). Den Ausweg aus dieser Sackgasse der sieht Balthasar im Besinnen auf das Wesen der Theologie. Jesus Christus in seiner Auslegung des Vaters (exegesis, vgl. Joh 1,18) ist die ursprüngliche Rede von Gott (theo-logia). Nur von diesem Ur-Fundamentum her kann es eine christliche Theologie geben. Der echte Fortschritt kann nur aus den tiefen Quellen hervorsprudeln; nicht nur aus den immerjungen Quellen der Heiligen Schrift, sondern auch aus dem Jungbrunnen der patristischen Theologie. Welchen Reichtum enthält doch Thomas, verglichen mit dem Gerippe eines heutigen Lehrbuchs! Das grundlegende Gesetz für alle kirchliche Reform heißt: „Reform aus dem Ursprung“ – und eben damit Reform aus der Einsamkeit und aus der Heiligkeit. Dieses Grundgesetz weist wieder auf das Programm hin: Zurück zu den Quellen! In der neuen Zeit haben sich Theologie und Heiligkeit, zum großen Schaden beider, auseinanderentwickelt. Due heutige Zeit braucht eindeutig Heilige, jene Gestalten, an denen man sich wie an Leuchttürmen orientieren kann. Wenn die Spiritualität das Ferment der Theologie ist, so sind die Heiligen die gelebte Theologie schlechthin – kirchliche Theologie kann nichts anderes sein, als klärende Meditation über das Bekenntnis vor der Welt, um es verstehen und anderen verständlich zu machen. Darum muss die Theologie nur im Heiligen Geist gründen und sich sachgemäß entfalten.

Wahrheit des Evangeliums

Nur die Existenz der Heiligen, die beten und die vom Heiligen Geist Christi ergriffen sind, kann die Welt von der Wahrheit des Evangeliums überzeugen. Das Hauptmerkmal des Heiligen, des Betenden, ist der Gehorsam dem Ruf Gottes gegenüber, der für gewöhnlich Nachfolge des leidenden Christus ist in seine Gottverlassenheit und seinen Abstieg in die Finsternis hinein. Gehorsam gegenüber der Amtskirche, auch wenn diese von unwürdigen Dienern vertreten ist. Der Heilige ist berufen, das Amt zu stärken und zu beleben. Die wahren Heiligen waren alle Gehorsame. Sie suchten nur den Willen Gottes, nicht die Verwirklichung eigener Pläne und Ideen – die Heiligen waren gehorsam, nicht fügsam – denn Gehorsam ist etwas anderes als Fügsamkeit. Das Beispiel unzähliger Heiligen zeigt überdeutlich, dass nur „Theologie“ als Einheit von heiligkeit und Zeugnis im Leben der Kirche diesen Namen verdient. Die Theologie muss in der Nachfolge Christi bereit sein, mit ungeteilter Hingabe für die Wahrheit Gottes einzutreten. Henri de Lubac sagt über Hans Urs von Balthasar: Er selbst gehört zu den Menschen, von denen er gesagt hat, dass sie ihr Leben für die Herrlichkeit eingesetzt haben – für die Theologie, dieses verzehrende Feuer zwischen zwei Nächten, zwei Abgründen: der Anbetung und dem Gehorsam“. Balthasars ganze Theologie ist eine trinitarisch verwurzelte Theologie; sie ist eine kniende Theologie, die aus der Urquelle schöpft und in die glühende Mitte des Mysteriums einführt. Die Theologie ist eine Zeugnisablegung: Er will nur Theologe sein, weil er Apostel sein will. Der Text in der vollen Länge befindet sich im Buch: Štrukelj Anton; Kniende Theologie, EOS-Verlag, St. Ottilien 2004, S. 11-23.

Der Text in der vollen Länge befindet sich im Buch: Štrukelj Anton; Kniende Theologie.

Prof. Dr. Anton Štrukelj, geb. 1952  in Slovenien, Diözesanpriester der Erzdiözese Ljubjana, seit 1980 Professor für Dogmatik an der Universität Ljubjana, Gastprofessor in Friboweg, Lugano und St. Petersburg, Sekretär der Slovenischen Bischofskonferenz, Mitglied der Internationalen Theologischen Kommission.