Inkarnation: Die Fülle der Schöpfung

von Prof. Dr. Anton Štrukelj

Der Mensch wird als Krone der Schöpfung bezeichnet. Wenn aber nun Gott in seinem ewigen Wort und Sohn, Jesus Christus, Fleisch wird, dann der Titel dieses Aufsatzes berechtigt: Die Inkarnation ist die Fülle der Schöpfung.

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Der ganze Sinn des Wortes

Der Hymnus aus dem Kolosserbrief ist für unser Thema von zentraler Bedeutung (HIER den Hymnus lesen). Man sieht, dass hier nicht nur von der Schöpfung in Christus, sondern auch von der Erlösung in Ihm die Rede ist. Natürlich gehören beide Aspekte des einen allumfassenden Mysteriums zusammen, denn die Menschwerdung Christi ist auf sein Erlösungswerk ausgerichtet. Balthasar sagt oft sehr treffend: Das menschgewordene Wort Jesus Christus hat drei Silben: Menschwerdung – Tod – Kreuz und Auferstehung. Der ganze Sinn des Wortes versteht man erst, wenn auch die letzte Silbe des Wortes ausgesprochen wird.

Unter „Verbum – Caro“ („Das Wort ist Fleisch geworden“) ist nicht „Gotteswort“ gemeint, sondern einfach das Wort, wenn man Logos, Verbum, überhaupt mit dem verengenden „Wort“ übersetzen will. In „Logos“ liegt ebenso sehr „Sinn“, „Gedanke“, wie ausgesprochenes Wort. Die Aussagen des Neuen Testaments, dass Christus „der Erstgeborene der ganzen Schöpfung“, dass „alles durch ihn und auf ihn hin geschaffen“ ist und „alles in ihm seinen Bestand hat“ (Kol 1,15-17), dass Gott „den zum Erben des Alls eingesetzt hat“, „durch den er auch die Welt erschaffen hat“ (Hebr 1,2), dass „alles durch das Wort geschaffen wurde“ und „ohne das Wort nichts von dem wurde, was geworden ist“ (Joh 1,1-3), sind einzig aufgrund des Glaubens zu rechtfertigen, dass Jesus von Nazareth der ewige Sohn Gottes ist.

Die Offenbarung

Der trinitarische Gott ist kein nachträglich ausgeklügeltes Dogma, sondern offenbart sich unmittelbar im Faktum des Verbum-Caro. Deshalb kann dieses weltgeschichtliche Ereignis nur aufgrund einer trinitarischen Logik erfasst und ausgelegt werden. Was Gott in Christus für den Menschen leistet, ist alles andere als eine mündliche Beteuerung seiner Liebe, es ist eine allmächtige Tat. Der Logos mag noch so sehr als der „Erlöser“ von der Sünde in der Welt erscheinen, sein Menschwerden wird letztlich nicht von diesem Motiv bedingt, sondern durch die alles Weltliche übersteigende freie und großherzige Liebe Gottes. Die Bezeichnung „Logos“ für Jesus Christus meint im Alten Bund mehr als bloße „Rede“; sie bedeutet vielmehr einen totalen „Ausdruck“ Gottes mit dem Schwergewicht auf einer herrscherlichen Tat. Sein Fleischwerden ist die wesentliche Aussage, auf die alles ankommt, jenes kostbare Licht, worin man wandeln muss, solange es da ist, sonst überfällt uns Finsternis (vgl. Joh 12,35). In der Menschwerdung offenbart sich das Urbild als das vollkommenste Abbild. Als Verbum inspiratum schließlich bleibt der Logos in der Geschichte fortdauernd inkarniert, nämlich im Sprechen Gottes, durch das dem Menschen alles offenbart wird, da es ihm die Mitte der Geschichte erhellt.

Weil alles auf den Logos hin geschaffen ist, versteht Bonaventura die Schöpfung als das „Ursakrament“ des Glaubens. Der Kosmos ist nicht in sich schon eine Offenbarung Gottes, auch nicht Gottes Ebenbild, wohl aber trägt er die Spuren Gottes in sich – um sie weiß jeder, der Gottes Offenbarung kennt; deshalb ist das Buch der Heiligen Schrift zugleich auch der Schlüssel zur Erkenntnis des Kosmos. Das Zueinander der beiden „Bücher“ des Glaubens, der Schöpfung und der Heiligen Schrift, gehört auch zum Grundgepräge der neutestamentlichen Schöpfungstheologie. Der Menschensohn kam um alles auf sich hin zusammenzufassen, Himmel und Erde, Schöpfung und Menschheit. Dazu hat er sich dem Menschen auf innigste Weise gleichgestaltet, damit dieser aus der Ähnlichkeit mit dem Menschensohn zum Heil findet: mitgekreuzigt, mitbegraben, mitauferstanden, mitaufgefahren (vgl. Röm 6,3f.).

Die Menschwerdung

Mit der Menschwerdung Gottes wird eine neue (Zeit-)Geschichte des menschlichen Lebens offenbar. Das Leben Jesu selber ist klein und partikulär… von diesem partikulären Jesus bekennen wir, er sei von zentraler und universaler, eschatologischer und kosmischer Bedeutung. Denn mit der Menschwerdung des Gottessohnes ist Gott für immer in die Geschichte der Menschen eingegangen, so dass unsere Alltäglichkeit in die ewige Geschichte des dreifaltigen Lebens an- und aufgenommen ist.

Gehorsam

Gott hat den Menschen wunderbar geschaffen, aber noch wunderbarer erlöst (Exultet). Die größte Würde des Menschen liegt in seiner Ähnlichkeit mit dem Menschensohn begründet, der „das Bild des unsichtbaren Gottes“ ist (vgl. Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Somit zeigt sich in der Menschheit Christi auch die göttliche Wirklichkeit des Menschen, der im Menschensohn seine ursprüngliche Würde wiedererhält. In der Menschwerdung des Logos wird eindeutig offenbar, dass die irdische Wirklichkeit Trägerin überirdischer Wirklichkeit ist. Der Logos, die Quelle göttlichen Lebens, wohnt der ganzen Schöpfung inne, alles in ihr nimmt seine Gestalt an. Auch das Leben des Menschen ist „worthaft“. Der Mensch hat jetzt schon, durch Glaube und Taufe, Anteil am göttlichen Leben und an all dem, was der ganzen Schöpfung verheißen ist.

Aber die Menschwerdung des Sohnes hat auch eine universale, kosmische Dimension: Durch den Eintritt des Menschensohnes in den Kosmos und seine Heimkehr zum Vater, wird zunächst der Gegensatz zwischen Zeit und Ewigkeit aufgehoben. Seit dem Eingehen des Menschensohnes in die Geschichte ist allem Geschaffenen eine Sakramentalität eigen. Es gibt einen wesentlichen Unterschied zwischen der Kirche (derer Haupt Christus ist) und dem Kosmos (aus dem die Elemente der Schöpfung entstammen, die der Sakramentalität der Kirche gehören), aufgrund dieser Unterscheidung kann man aber sagen: Die Bestimmung des Wassers ist es, am Mysterium der Epiphanie und der Taufe Anteil zu geben, die des Holzes, im Kreuz aufzublühen… Auch die elementaren Akte des Lebens: Trinken, Essen, Wachsen… – sie alle erhalten durch Hineinnahme in die Liturgie ihre wahre Bestimmung wieder, nämlich „Bausteine lebendigen Tempels“ zu sein.

Es gibt nur einen Sinn.

Der letzte Sinn der Schöpfung wird uns letztlich erst von Jesus Christus her erschlossen. Gott der Schöpfer ist auch Gott der Erlöser und der Vollender seiner Geschöpfe. Es gibt kein Heil ohne erdhafte Entsprechung. Wenn uns der Schöpfer selbst geschenkt ist, wie würde uns nicht mit ihm zugleich die ganze Schöpfung mitgeschenkt? Durch Christus, in Christus und mit Christus sind wir die Mitarbeiter und Miterben am Reich Gottes. Dafür ist er gekommen und Mensch geworden.   

Die umfassende Liebe

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von Pater Aidan Nichols OP

In seiner Person, in Leben, Tod und Auferstehung, ist Jesus Christus die „Form Gottes“. Wie in den neutestamentlichen Schriften dargestellt, bilden die Worte, Handlungen und Leiden Jesu eine Einheit, die durch den „Stil“ der bedingungslosen Liebe zusammengehalten wird. Durch die Gestalt Christi strahlt also die Liebe, die Gott ist, auf die Welt durch. Das ist Balthasars grundlegende Intuition.

Die Intuition

Das Wort „Intuition“ ist hier richtig am Platz. Balthasar ist kein neutestamentlicher Gelehrter, nicht einmal ein (weitgehend) Autodidakt wie Schillebeeckx. Auch unternimmt er nach den hohen Ansprüchen von Schillebeeckx keinen sehr ernsthaften Versuch, moderne exegetische Studien in seine Christologie aufzunehmen. Seine etwas negative Einstellung zu vielen – aber keineswegs allen – aktuellen neutestamentlichen Studien folgt aus seiner Überzeugung, dass die Identifizierung von immer mehr Unterstrukturen, redaktionellen Rahmen, „Traditionen“, Perikopai, binären Korrespondenzen und anderen methodischen Elementen im Umfeld der Evangeliumskritik, in Fragmente zerreißt, was eine offensichtliche Einheit ist. Das Neue Testament ist eine Einheit, denn die Männer, die es geschrieben haben, waren alle von derselben Sache umgeworfen worden, nämlich von der Herrlichkeit Gottes vor Christus. So kann Balthasar provokativ sagen, dass die neutestamentliche Wissenschaft überhaupt keine Wissenschaft ist, verglichen mit der traditionellen Exegese, die ihr vorausging. Um eine Wissenschaft zu sein, musst du eine Methode haben, die deinem Objekt entspricht. Nur die kontemplative Lesung des Neuen Testaments ist der Herrlichkeit Gottes in Jesus Christus angemessen.

Kontemplation

Die Bedeutung des Kontemplationsbegriffes für Balthasars Annäherung an Christus zeigt sich daran, dass er seine Sichtweise der Wahrnehmung Gottes in Christus mit der Vorstellung vergleicht, ein Gemälde zu betrachten und zu sehen, was der Künstler in ihm getan hat. Im christlichen Glauben nimmt die fesselnde Kraft der „subjektive Beweis“) des Kunstwerks Christus unsere Vorstellungskraft in Anspruch; wir treten in die „malerische Welt“ ein, die sich daraus offenbart, und kommen, fasziniert von dem, was wir sehen, zur Betrachtung der Herrlichkeit der souveränen Liebe Gottes in Christus (der „objektive Beweis“), wie sie sich in den konkreten Ereignissen seines Lebens, seines Todes und seiner Auferstehung manifestiert. Wenn wir also in seine Herrlichkeit eintreten, werden wir von ihr absorbiert, aber gerade diese Absorption sendet uns in opfernder Liebe wie die Jesu in die Welt hinaus.

Das Geheimnis der Passion

Dies ist die Grundlage von Balthasars Christologie, aber ihr Inhalt ist eine Reihe von Meditationen über die Geheimnisse des Lebens Jesu. Seine Christologie ist sehr konkret und wurde suggestiv mit der Ikonographie von Andrei Rublev und Georges Roualt verglichen. Balthasar beschäftigt sich nicht besonders mit der ontologischen Zusammensetzung Christi, mit der hypostatischen Vereinigung und ihren Auswirkungen, es sei denn, diese sind unmittelbar an der Darstellung der Geheimnisse des Lebens beteiligt. In jedem großen Moment („Geheimnis“) des Lebens Jesu, sehen wir einen Aspekt der gesamten Gestalt Christi, und dadurch der Gestalt Gottes selbst. Obwohl Balthasar die erzählerische Einheit dieser Episoden betont, die auf dem Gehorsam beruht, der den göttlichen Sohn von der Inkarnation zur Leidenschaft führt, ist ein Gehorsam, der sein innertrinitarisches Wesen als Logos in unsere menschliche Sprache „übersetzt“, die kindliche Reaktionsfähigkeit auf den Vater. Sein Hauptinteresse ist sehr fest an einem ungewöhnlichen Ort angesiedelt. Dieser Ort ist das Geheimnis des Abstiegs Christi in die Hölle, den Balthasar ausdrücklich als „Zentrum der gesamten Christologie“ bezeichnet. Da der Abstieg der letzte Punkt ist, den die Kenose erreicht hat, und die Kenosis der höchste Ausdruck der innertrinitarischen Liebe ist, ist Christus des Karsamstags die vollkommenste Ikone dessen, wie Gott ist. Ohne die Kreuzigung auf ein bloßes Präludium zu verweisen, das im Leben Jesu und in seinen Wundern vorhanden ist, ist deshalb weit gefehlt! Balthasar sieht den Auferstandenen an Ostern deshalb nicht in erster Linie als den Gekreuzigten, sondern als denjenigen, der für uns in die Hölle hinabgestiegen ist. Die „aktive“ Passion des Karfreitags ist jedenfalls nicht vollständig ohne die „passive“ Passion des Karsamstags, die ihre Fortsetzung war. Die Liebe Christi erweist sich darin, dass Christus jede Konsequenz der Sünde auf sich genommen hat.

Der Abstieg

Balthasars Bericht über den Abstieg ist eine Welt fernab vom Konzept einer triumphalen Predigt bis zu dem, was fast alle traditionellen Berichte über den Abstieg in die Hölle ausmachen. Balthasar betont die Solidarität Christi mit den Toten, seine Passivität, seine Situation der totalen Selbstverfremdung und der Entfremdung vom Vater. Für Balthasar löst der Abstieg das Problem der Theodizee, indem er uns die Bedingungen zeigt, unter denen Gott unseren vorhergesagten Freiheitsmissbrauch akzeptiert hat: nämlich seinen eigenen Plan, unsere Selbstvernichtung in der Hölle zu sich zu nehmen. Es zeigt auch die Kostspieligkeit unserer Erlösung: Der göttliche Sohn hat die Erfahrung der Gottlosigkeit durchgemacht. Schließlich zeigt es, dass der vom Erlöser offenbarte Gott eine Trinität ist. Nur wenn der Geist, als „das Band der Liebe“ zwischen dem Vater und dem Sohn, Vater und Sohn in ihrer Entfremdung im Abstieg wiederherstellen kann, kann die Einheit des Offenbarten und Enthüllten erhalten bleiben. In dieser letzten Erniedrigung des „forma servi“ leuchtet das glorreiche „forma Die“ durch seinen tiefsten Ton der sich selbsthingebenden Liebe hindurch.

Die Auferstehung

Mysterium Paschale konnte jedoch kein Bericht über das österliche Geheimnis, das Geheimnis des Osterfestes, sein, es sei denn, es ging nach dem Schicksal des Gekreuzigten selbst weiter zur Annahme seines Opfers durch den Vater. Wir nennen die Wiedervereinigung Auferstehung, der Rückgang zum Vater. Obwohl die Rolle des leeren Grabes nicht überspielt wird – was schließlich ein Zeichen ist, mit all den Einschränkungen, die dieses Wort impliziert, beharrt Balthasar in einer Weise darauf, dass der Vater bei der Erhebung des Sohnes nicht auf die pure Zeugung zurückgreift, d.h. er erhebt den Sohn in Sichtbarkeit, anstatt ihn in den vorgeburtlichen Zustand des unsichtbaren Wortes zurückzubringen. Die Erscheinungen der Auferstehung sind keine visionären Erfahrungen, sondern persönliche Begegnungen, auch wenn die Auferstehung selbst durch kein Konzept, keinen Vergleich angemessen gedacht werden kann.

Die Kirche bleibt

Schließlich bietet Balthasar in seinem Bericht über die „typische“ Bedeutung so unterschiedlicher Zeugnisse der Auferstehung wie Petrus, Johannes und der Frauen eine tiefgründige Interpretation der Zusammensetzung der Kirche, die aus dem österlichen Geheimnis Christi hervorgegangen ist. In seiner Darstellung des Zusammenhangs zwischen den männlichen und weiblichen Elementen in der Gemeinschaft des Gekreuzigten und Auferstandenen – der Amtskirche und der Kirche der Liebe – bestätigt Balthasar, dass das, was die wahre Tiefe der Kirche ausmacht ist, wie der abschließende Abschnitt des Mysterium Paschale zeigt, ist die eheliche Reaktionsfähigkeit der Empfänglichkeit und des Gehorsams gegenüber dem Jesus Christus, der als Haupt der Kirche „immer wieder neu in sein eigenes Wesen diejenigen eintaucht, die er als seine Jünger aussendet“.
  Pater Aidan Nichols OP ist Priester und Theologe. Von 2006 bis 2008 war er der erste seit der Reformation Lehrbeauftragte für die Katholische Theologie an der Universität in Oxford. Derzeit Subprior des Dominikaner-Priorats St. Michael in Cambridge.  HIER der Wikipedia-Beitrag über ihn. 

Wer war Maria – wer ist Maria?

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von Sr. Gabriela Wozniak SAS

In „Herrlichkeit I“ spricht Balthasar von einer „Marianischen Gotteserfahrung“ (S. 326-330).  Das Wort „Erfahrung“ hat hier aber eine ganz andere Relevanz als etwa ein Erlebnis oder eine Begegnung. Marianische Gotteserfahrung meint das Kulminieren der Weltgeschichte in der Person Mariens – das Zusammenkommen des Alten und des Neuen Bundes, das „Überfließen“. Ihre Gotteserfahrung ist unüberbietbar, denn sie durfte „das Ganze“ Gottes kennen lernen und in sich tragen. Was bedeutet das alles? 

Zwischen den Testamenten

Maria bildet in sich die Brücke zwischen Altem und Neuem Bund: Das Empfangen Christi geschieht bei ihr noch im Glauben an das Wort Gottes – insofern ist es noch innerhalb des Alten Bundes, als ein Akt des reinen Vertrauens auf die Verheißungen des Gottes Jakobs, Isaaks und Abrahams. Diesen Gott kennt sie aus der Überlieferung und aus den Heiligen Schriften. Dass dieser Gott aber ein dreifaltiger ist und dass ihr Schoß gerade zu einer „Nachbildung“ des Ausfließens der Liebe zwischen den göttlichen Personen wird, steht schon innerhalb des Neuen Bundes und bildet somit das Zentrum des Geheimnisses, in das Maria miteingenommen wurde.

Die Brücke, die Maria baut, ist eine für das gesamte Christentum grundlegende. Ihr Ja ist das Ja der ganzen Schöpfung! Die bis jetzt selbstverständlich menschliche Ich-Du-Beziehung wird in Maria zu einer zwischendimensionalen Erfahrung der Ganzheitlichkeit Gottes. Auf diese Weise ist Maria die erste Prophetin der Vereinigung beider Naturen in Christus und erste Prophetin der Vereinigung beider Sphären in der Kirche. Die göttliche und die menschliche Realität kommen zusammen wie nie zuvor.

Typus und Person

Auf dieser Basis kann man nach Balthasar Maria als Typus der Kirche sehen. Hier, mit der Überschattung der Jungfrau, beginnen die Mysterien des mystischen Leibes Christi, der Kirche. Der Heilige Geist, der über Maria kommt und in ihr das Werk vollbringt, entzieht sich jeder menschlichen Kategorie. Gott ist der Ursprung und der Alles-Andere-Übersteigende, er setzt die Grenzen zwischen den Realitäten.

Maria ist ein Typus der Kirche, insofern sie eine Verbildlichung des Geheimnisses der innertrinitarischen Fruchtbarkeit ist und dieses Geheimnis in sich in eine sie übersteigende Realität übergehen lässt – diese neue Realität ist die Kirche.

Ach, wie modern!

Heute wird Maria innerhalb der feministischen Theologie vor allem als DIE Frau in Gottes Plan vorgestellt. Bei dieser Betrachtungsweise verschwinden oft die Aspekte des Gehorsams, der Demut und das Bild Mariens als die Magd des Herrn. Der Titel der Tochter Zions wird als Zeichen ihrer Erwählung als selbstverständlich wahrgenommen, manchmal noch die Eva-Maria-Parallele[1]. Stellt man die moderne Perspektive Balthasar gegenüber, so kommt die Frage auf: Steht sie bei Balthasar NUR als Typus da? Hatte sie nur rein instrumentale Funktion im Heilsgeschehen? Wird sie gar nicht als Person beachtet?

An diesen Fragen kommen wir nicht vorbei. Wenn Maria nur ein Typus der Kirche war und darüber hinaus keine eigene Persönlichkeit entfalten konnte, so sind mit ihr alle Frauen ein bloßes Abbild einer allgemeinen Idee des Leibes Christi, aber keine in ihrer je sich erweisenden Einmaligkeit wahrgenommenen realen Mitglieder des realen Leibes Christi. Dann fließt zwar alles Weibliche in der Kirche ineinander – Mutter Gottes, Kirche, Frau – jedoch ohne Rücksicht auf die je individuellen Eigenschaften jeder einzelnen.

Gott berührte Maria aber physisch, indem er in ihr zum Gott-Menschen wird. Die Zeugung, der Geistesblitz und die körperliche Schwangerschaft können sich nur in einer leibhaften Person ereignen und dadurch nur einmal und ganz individuell. Erst aus dieser leiblich-sinnlichen Dimension kann sich eine Typologie entfalten. Natürlich steht die Erfahrung Mariens „funktionell“ zur Christologie und damit auch zur Ekklesiologie – aber nur insofern, wie vergleichbarer Weise jeder Mensch funktionell zum Erlösungsmysterium steht. Das Funktionelle gefährdet nicht das Personale, sondern vollendet es. Das Allgemeine – selbst das Augenzeugnis der Apostel – wäre nicht ausreichend, wenn nicht das konkrete, leibliche Ein-Fleisch-Werden in seiner intimsten und gewagtesten Ausprägung – das eine Fleisch zwischen Gott und Mensch, das sich in Maria ereignet hat. Sie ist Typus nur insofern sie Person ist. Ohne ihr Person-Sein wäre die Typologie fällig – die Kirche wäre der Freiwilligkeit ihrer Mitglieder beraubt und würde zu einer zwanghaften Manifestation des Göttlichen in der Welt werden.

Das Universale nur im Konkreten

Es gibt zahlreiche Arbeiten, die Balthasar – weithin zurecht – in die Reihe der Neuplatoniker stellen. Und es gibt tatsächlich viele Tendenzen innerhalb seiner Theologie, die diese Ansicht bestätigen können – oft projiziert Balthasar das ideale Bild eines spekulativen Himmels auf die klassischen Behauptungen der Theologie, was zu einer ziemlichen Weltfremdheit gegenüber dem Alltagsleben führt und ihn in die Reihe der strikt theoretischen Forschung stellt. Spätestens bei der Menschwerdung Gottes in Maria tritt jedoch das ganz normal Menschliche dazu. Spätestens hier erweist sich Balthasar dennoch als – zumindest partieller – Aristoteliker. Der Ideenhimmel und die irdische Hülle finden hier keine Entsprechung mehr. Es gibt kein idealistisches Urbild, das in seiner unvollkommenen Form sich nur schwer in seinem Abbild verwirklichen kann. Der Glaube Mariens ist der von den Vätern Israels durch Jahrhunderte hindurch getragene Glaube, der sich in ihrer Erfahrung auf das Christentum hin öffnet. Sie ist Abbild dessen, was schon real-menschlich längst anwesend war, gleichzeitig Widerspiegelung dessen, was schon seit Ewigkeit real-göttlich da war und ebenso Urbild dessen, was in der Kirche durch Jahrhunderte hindurch getragen werden wird. Mehr noch: Das Personale an Maria wird im Zuge der immerwährenden Erfahrung des Sohnes Gottes zugunsten der Kirche verschenkt.

Maria für alle

Die Frage, die sich abschließend stellt ist dennoch die: Wie verhalten sich die beiden Dimensionen des Daseins Mariens – als Typus und als Person – zueinander?

Ein schwieriger Begriff: Maria kann so als kontingente Manifestation der Gotteserfahrung bezeichnet werden. Religionsphilosophisch steht dieser Begriff für ein Phänomen, das einer Einzelperson zuteilwurde, jedoch auf einen Großteil der Bevölkerung prägenden Einfluss hat[2]. Die entschiedene Mehrheit solcher Phänomene bilden die Schriften der jeweiligen Religion. Da Christentum aber keine Buchreligion ist (Balthasar betont die Tatsache der Menschwerdung durch sein ganzes Werk hindurch!), handelt es sich auch hier nicht um ein Buch, um eine Schrift, an deren Existenz oder Heiligkeit man zweifeln kann. Maria ist die kontingente Manifestation der Gotteserfahrung – in ihrer Persönlichkeit und in ihrer Typologie – oder besser gesagt: Typo-Logik. In ihr ist das Wort Fleisch geworden. Sie trägt deshalb die für das Christentum grundlegende Erfahrung der Menschwerdung in ihrem Schoß, in ihrer irdischen Existenz, schließlich eben – indem sie den Glauben Israels in sich sammelt und durch ihre Offenheit bis zum Glauben unter dem Kreuz zu einer unendlichen Fruchtbarkeit werden lässt. Ihr Typus-Sein ist deshalb der tiefste Ausdruck der fruchtbaren menschlich-göttlichen Vereinigung – und deshalb auch keine Gefährdung der persönlichen Dimension ihrer Mutterschaft, ihres Frau-Seins. Ihr Frau-Sein realisiert sich in ihrem Brautsein, das zu einer durch die Zeit fortdauernden Erfahrung der Kirche führt.

Nimmt man Maria von der Kirche weg – so bleibt uns eine reine Institution, die nicht einmal den Traum wagen würde, den Erlöser in ihrer eigenen Mitte zu haben.


[1] Vgl. MÜLLER Gerhard Ludwig, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg i. Br.7 2005, S. 482.

[2] Vgl. TANASEANU-DÖBLER Ilinca, DÖBLER Marvin, Interpretation religiöser Quellentexte. Die Natur zwischen Gott und Menschen in der Schrift De planctu naturae des Alanus ab Insuris, in: KURTH Stefan, LEHMANN Karsten (hrsg.), Religionen erforschen. Kulturwissenschaftliche Methoden in der Religionswissenschaft, Wiesbaden 2011, S. 21-42, hier S. 23.

Theologie bei der Krippe

Ist die Weihnachtsnacht das nächste Jahr spurlos an uns vorbeigegangen? Das Knien vor dem Jesuskind endete wieder mit zügigem Weiterlauf? Oder können wir etwas Dauerhaftes in unser theologisches Schaffen mitnehmen?

Eine Weihnachtsmeditation zu Lk 2,15-20 von Pater Winfried M. Wermter CO

 

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Die Hirten sind mit etwas Neugierde, aber auch im Vertrauen auf ihren gesunden Menschenverstand und eingebettet in ihren traditionellen Glauben Israels unterwegs nach Betlehem. Für sie war die Erscheinung der Engel nicht allzu wirklichkeitsfremd. So etwas war im allgemeinen Verständnis vorhanden – eigentlich etwas Normales in der Geschichte Israels. Nun, sie gehen und schauen, was los ist. Und sie finden alles so, wie es gesagt worden war. Also sie sind fest überzeugt und berichten im Stall (oder in der Grotte), und sie erzählen überall dort weiter, wo sie sonst noch jemand antreffen. Sie werden ihr Leben lang berichtet haben. Dann kehrten sie zurück zu ihren Herden und dort sind sie auch geblieben. Wohl waren sie gespannt: Was wird wohl einmal aus all dem werden?

Maria aber!

„Maria aber“  – so lesen wir weiter –  (und das ist hier ein ganz wichtiges Aber!) – für Maria ist der Bericht der Hirten doch mehr, viel mehr. Sie weiß schon etwas von den neuen Plänen Gottes, aber sie übereilt nichts. Sie denkt weiter und weiter nach. Denn Maria ist zunächst die große Denkerin. Wenn wir jetzt ein Stückchen zur die Erscheinung des Engels mit der frohen Botschaft zurückblenden dürfen – was deutet sich da schon an? Da kommt doch das Wesen der Theologie zum Vorschein! Hans Urs von Balthasar betont diese drei Schwerpunkte: Theologie  geht hervor aus dem Staunen, ist untrennbar vom Leben und vollendet sich auf Knien, also in der Anbetung. Das ist Theologie – ein wunderschöner Dreiklang aus der Symphonie des Himmels!

Und genau das ist schon sichtbar bei der Verkündigung. Maria erstaunt bis hin zum Erschrecken. Es ist ein gewaltiges Erstaunen bei der Begegnung mit dem Boten Gottes. Aber sie verliert nicht den Kopf, sondern sie denkt nach. Sie  grübelt jedoch nicht in einem Elfenbeinturm abstrakter Überlegungen, sondern möchte verstehen, was die Botschaft zunächst einmal für sie persönlich bedeutet. Sie integriert die Ankündigung in ihr Leben, indem sie die Pläne Gottes zu ihren eigenen macht, aber nicht, um Gottes Pläne zu ändern. Sie steht zu Verfügung für das, was Gott will. Und dann fehlt auch nicht das Knien, das hier nicht physisch zu verstehen ist, sondern als Ausdruck der Hingabe deutlich wird: „Siehe, ich bin die Magd des Herrn.“  Das ist das vollendete Knien, das voll Ja auch über das eigene Verstehen hinaus. Denn bei allem Nachdenken über die Pläne Gottes bleibt doch mehr offen als im Moment verstanden werden kann. Und Maria gibt ihr trotzdem ihre volle Zustimmung auch zu den noch dunklen Plänen Gottes. Das ist Theologie: Maria, die bis zum Erschrecken staunt, aber nicht den Kopf verliert, sondern nachdenkt, das, was von Gott kommt, in ihr Leben und sich selber in die Pläne Gottes integriert, und schließlich auch noch dem zustimmt, was weiter dunkel bleibt und noch weiter zu entdecken ist.

Theologie des Herzens

Auch heute hören wir bei der Begegnung mit den Hirten wieder dieses „Maria denkt nach“. Das ist die Fortsetzung der „Theologie“ Mariens: Sie „bewahrte alles, was geschehen war, in ihrem Herzen.“  Also nicht nur im Verstand, sondern im Herzen ist – nach biblischem Verständnis – das ganze Leben mit einbezogen. Sie denkt darüber nach, und richtet sich weiter danach aus, lässt sich weiter überraschen. (…)

Jetzt sind auch wir eingeladen zu staunen, Weihnachten in unser Leben zu integrieren und uns in die gesamte Fortsetzung der Inkarnation. Vollendet wird dann diese Anteilnahme an der Menschwerdung, durch das „Venite adoremus“, das wir nicht nur in unseren Weihnachtliedern anklingen lassen wollen, sondern auch durch unser ganzes Leben einlösen wollen.

Und das Wort ist Fleisch geworden!

Weihnachten, überall schöne Dekorationen, lächelnde Gesichter, Glanz, Glitzer und künstlicher Schnee. Dahinter viel Hektik, Stress und Vorbereitungen. Das Jesuskind feiert Geburtstag. Ja. Es handelt sich dabei aber nicht um einen süßen Familienfeiertag, sondern um den Einbruch Gottes in die Welt! Wir dürfen uns freuen. Es ist aber keine kitschige Kuschelfreude. Es ist die Gewissheit, dass wir erlöst sind.

von Prof. Dr. Anton Štrukelj

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Das mächtige Kind

Die Menschwerdung Gottes ist ein so furchterregendes Geheimnis, daß man vor dem Unbegreiflichen, scheinbar höchst Skandalösen im Tiefsten eigentlich zu erschrecken hat. Paulus nennt dieses Geheimnis den Wahnsinn Gottes (1 Kor 1,18.21,23,25) und redet davon nur „in Schwäche, Furcht und viel Verzagtheit“ (ebd. 2,3).

„Was kann Gott bewegen“, fragt von Balthasar, „sein ›allmächtiges Wort‹, durch das er ›die Welt trägt‹ (Hebr 11,3), in unser Fleisch‹ zu senden, das weder eines tragenden Wortes mächtig ist noch das Gehör hat, das alltragende Wort verstehend zu hören? An den Engeln vorbei, die vielleicht davon etwas verstanden hätten (Hebr. 2,5), hat er seine abschließenden Schritte auf das ›Fleisch‹ zu gelenkt, nach Oetingers bekanntem und treffendem Wort: ›Leibliche Unzerstörbarkeit ist das Ende der Werke Gottes.“[1]

Die Sprache der Menschen

Weshalb wollte Gott ausgerechnet „Fleisch“ werden? Weshalb wollte er sich, wie Clemens von Alexandrien sagte, dieser Harfe „mit ihren tausend Klängen“ bedienen, um auf ihr und mit ihr zusammen Gott zu loben?

Der leibliche Mensch wird, nach Irenäus, in die Mitte des Alls gestellt als das kunstvolle Gebilde Gottes, das der Vater durch die Hände seines Sohnes und Geistes geformt hatte und das durch die ganze Heilsgeschichte hindurch der eine Dialogpartner Gottes bleibt. Wir wissen, wie sehr dieses in die Mitte der Welt exponierte, zarte, nackte, der Hegung bedürftige Wesen zerbrechlich und hinfällig ist. Man muss geradezu von „ungeheurer Versuchbarkeit“ des Menschen reden[2]. Aber die „kelchhafte“ Existenz des Menschen ist zugleich „zur Hineinaufnahme aktualer Erfüllungen nach oben hin offen“.

Balthasar sagt: „Die Sprache des Fleisches, die auch Jesus spricht, ist die Sprache des leiblich-geistigen Menschen, der als vergängliches, allseits bedürftiges und bedrohtes Geschöpf die Mitte der Schöpfung Gottes bildet und der zu anderen Menschen spricht. (…) Als konkreter Mensch, der Jesus ist, redet er anders und viel reicher, seine Sprache gleicht einer Orgel mit vielen Registern, und er wird nacheinander sich all dieser Register bedienen“.[3]

Man kann drei Hauptsphären unterscheiden: Jesus selber wird als der „Ausdruck“ (Hebr 11,3), als das „Bild“ (2 Kor 4,4; Kol 1,15) und als das „Wort“ (Joh 1,1f) bezeichnet. Diese drei Grundformen der Sprache werden ausreichend beschrieben. Aber in der Offenbarung Gottes geht es um viel mehr als um ein Problem der Sprache: Gott offenbart den Menschen durch seinen Sohn eine Tat, von der die erklärende Rede nur ein Teil ist. Diese allmächtige und „schweigende Tat“ hat den Vorrang vor allen gesprochenen Worten, denn er, der menschgewordene Logos, ist die personhafte Offenbarung Gottes. Deswegen darf nicht verwundern, daß Jesus dreißig Jahre verborgen gelebt und nur knapp drei Jahre gewirkt und gepredigt hat.

Der Ausdruck Gottes

Schon im Alten Testament besagt der Ausdruck „dabar“ für uns erstaunlicherweise sowohl „Wort“ wie „Sache“, „Begebenheit“, „Ereignis“. „Gottes Wort ist seine freie, souveräne, begnadende und einfordernde Tat… Mit der Macht einer Bombe kann ›der Herr ein Wort gegen Jakob schleudern, und dieses fällt auf Israel‹ (Jes 9,7)… Vom Alten Bund her ist eindeutig, daß die Bezeichnung ›Wort‹ für Jesus mehr meint als bloße Rede, vielmehr einen totalen ›Ausdruck‹ Gottes mit dem Schwergewicht auf einer herrscherlichen Tat“.[4]

Das Wesentliche an der Selbstaussage Gottes in Jesus Christus ist eigentlich die lebendige Wirklichkeit des Mit-Seins: Er ist Emmanuel, Gott-mit-uns. Die übergroße, erbarmende Liebe „zwang“ den Sohn Gottes, Mensch zu werden; und darin wurde die Menschenfreundlichkeit Gottes kund. Das Wort Gottes wird Fleisch, nicht um zu uns zu reden, sondern um unter uns zu „wohnen“ (Joh 1,14), wörtlich „sein Zelt aufzuschlagen“, in einer viel intimeren Weise, als dies mit dem Zelt in der Wüste geschah (Ex 25,8f). „Das Wundersame liegt in seinem Zu-uns-kommen (Joh 1,9), nicht in seinem Reden. Sein ›Fleischwerden‹ ist die wesentliche Aussage, auf die alles ankommt.

Freiheit und Versuchung

Die vollständige Realität der Menschwerdung ist auch im Spannungsfeld zwischen Freiheit und Versuchung sichtbar. Der entscheidende Schlüssel für das Verständnis der Versuchungsgeschichte liegt im Gehorsam Jesu. Seine Sendung ist es, den Willen dessen zu tun, der ihn gesandt hat (vgl. Joh 4,33f). Jesus, der an der Realität „Fleisch“ Anteil erhält, kennt sie von innen her. Denn „er ist in allem ebenso versucht worden wie wir, ausgenommen der Sünde“ (Hebr 4,14; 2,18; 5,7). Das Wort „den Gehorsam zu lernen“ (Hebr 5,8) bedeutet, dass der Geist ihn in die innere Erfahrung dessen eingeführt hat, was für das „Fleisch“ Versuchung ist. Nur diese Erfahrung ermöglicht ihm die innere Erlösung des Menschen aus den Fesseln der Versuchung.

Weihnachten ist mehr als Christbaum, Leuchten und Familienfeier.

Weihnachten ist das erlösende Wirkung Gottes in die Welt.


[1] Theologik II, S. 155.

[2] Ebd., S. 209.

[3] Ebd., S. 225.

[4] Ebd., S. 261.