Teil V: Ein Opfer der Kirche?

KURS: Das Heilige Messopfer
Teil 5: Das Opfer der Kirche?

von Jean Elizabeth Seah und Sr. Gabriela Wozniak

Wir haben gesehen, wie sich das Opfer der Eucharistie in verschiedenen Opfern des Alten Testamentes vorbildet. Etwa für den Autor des Hebräerbriefes durften diese Zusammenhänge noch klar sein. Die Kirchenväter nehmen ebenso das Alte Testament in Betracht, wenn sie von der Eucharistie sprechen. Hans Urs von Balthasar schafft es, aus diesem Hintergrund, sowie mit Hilfe seines umfassenden theodramatischen Konzeptes, die Eucharistie neu zu lesen: sie wird für einen jeden von uns lebendig und lebbar.

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Fragen über Fragen

In einem 1985 publizierten Artikel (siehe: IKaZ Communio 14/1985, S. 236-241) fragt Balthasar im Hinblick auf den Opfercharakter der Eucharistie: Inwiefern ist die Eucharistie als ein Opfer der Kirche anzusprechen? Er weist darauf hin, dass in der Eucharistie selbst mit der Bezeichnung „Opfer“ sowohl „diese heilige und makellose Opfergabe“ (hostia), als ein „Lobopfer“ (hostia laudis) gemeint ist. Was verbirgt sich aber unter diesen Bezeichnungen? Sind es die Gaben unserer Hände, oder schon das Opfer Christi, das in der Kirche vergegenwärtigt wird? Auch nach der Wandlung bleibt die Frage offen, ob die Kirche das Opfer Christi dem Vater „bloß dankbar darreicht“, oder ob sie sich mit dem Opfer Christi zusammen selbst opfert?

Das einmalige Opfer

Balthasar sieht die Notwendigkeit der Vor-Begründung des Opfers Christi im Alten Testament ein, er betont aber, dass die Einmaligkeit des Kreuzes schließlich alles Alttestamentliche hinter sich lassen muss, um das Besondere des Opfers Christi im vollen Glanz leuchten lassen zu können. Im Akt der Selbstopferung Christi – als das geschlachtete Lamm – zeigt sich als Erstes die unbegreifliche Liebe Gottes, die Christus zur stellvertretenden, freiwillig auf sich genommenen Sühne macht. Deshalb ist die Form der Eucharistie – als die unblutige Vergegenwärtigung des einst geschehenen Kreuzereignisses – nur ungenaues Wiedergeben des innersten Wesens. Es geht dabei weniger um eine rein leibliche Trennung von Leib und Blut, als um einen geistigen Zustand. Jesu Opfer war der größte Verzicht des Sohnes Gottes, der in intimster Nähe zum Vater lebt: Er nahm die Gottverlassenheit auf sich.

Das Opfer als Verzicht

In allen besprochenen Opfern des Alten Testamentes finden wir immer ein Konstitutivum: Opfer bedeutet Verzicht, man hat immer das Beste geopfert, bis hinein in die heroischste Absicht Abrahams. Gott ersetzte die menschliche Erstgeburt durch eine tierische, er schonte aber den eigenen Sohn nicht (vgl. Röm 8,32). Ist dieses größte Opfer zusammenzusetzen mit dem Wenigen, was die Kirche gibt? Selbst die Verzichte der ersten Gemeinde auf Eigenbesitz wären hier unwahrscheinlich klein, geschweige denn die sich daraus entwickelnde Messstipendien und Kollektensammlungen, die als Anteil des Volkes Gottes am Opfer der Kirche vielfach verstanden wurden. Aber hat dieses winzig kleine Opfer irgendwas noch mit dem Opfer Christi zu tun?

Christus selber nahm die Kirche, seinen Leib in sein Opfer mithinein: Für sie heilige ich mich (Joh 17,19). Das besagt ferner, dass jedes menschliche Leiden, das um Christi Willen angenommen wurde, nicht nur bloße Nachfolge bedeutet, sondern als Teilnahme an seinem Kreuzesopfer gewertet werden darf und soll.

Ein Opfer der Kirche

Erst aus dieser Sicht heraus kann man die Frage stellen, ob denn die Kirche nicht nur „mitgeopfert wird“, sondern ebenso aktiv „mitopfert“. Die Kirche als Ganzes und als je konkrete Gemeinde hat einen existenziellen Anteil am Opfer Christi, sowie sie schon Maria, dem Lieblingsjünger und anderen unter dem Kreuz zugemutet wird, auch wenn es nur Ja zu seinem Schmerz bedeutet. Darin kommt auch deutlich zum Ausdruck, dass die Eucharistie, wie ihre Verkündigung nicht ein bloß formeller, sondern vor allem ein existenzieller Akt der Kirche ist, dass folglich die Kirche das leistet, „was an den Leiden Christi noch fehlt“ (Kol 1,24), das heißt: all das „wofür der Gekreuzigte eine Stelle in seinem Leiden offengelassen hat: für das aktive Jawort von Maria, Johannes, Petrus und all derer, für die sei stehen“ (Balthasar).

Das liebende Ja soll also von der Kirche immer neu gesprochen werden, um einen alttestamentlichen legalistischen Opferbegriff hinter sich zu lassen und in ein Opfer der lebhaften Heiligkeit zu treten, so wie das Maurice de la Taille beschreibt:

„Schreit doch wirklich auf den Altären der Kirche Christi Blut, und es schreit durch unseren Mund und durch unser Herz in dem Maße, als ihm von uns eine Gelegenheit zum Schreien gewährt wird“.

Heilige Messe: Das Opfer Christi

KURS: Das Heilige Messopfer
Teil 4: Das Opfer Christi

von Jean Elizabeth Seah und Sr. Gabriela Wozniak

Das Heilige Opfer der Messe wurde in den Opfern des Alten Testaments vorgezeichnet, die eine mehrwertige Bedeutung hatten. Tier- und Pflanzenopfer wurden verwendet, um für Sünden zu büßen, Gott Danksagung und Anbetung anzubieten und Bündnisse zu schließen, die in die Gemeinschaft mit dem Allmächtigen eintreten. Die Messe als das wahre Opfer des Kalvarienberges ist die Erfüllung und Vervollkommnung aller zuvor dargebrachten Opfer.

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Die Taten Gottes preisen

Schließlich sind das Passahopfer und das Mahlopfer die wichtigsten Archetypen der jüdischen Tradition, die Christus in die eucharistische Feier verwandelte. So wie Gott am Vorabend der Befreiung des Volkes Israel von der Sklaverei Ägyptens das Passahfest als Gedenken an Seine wundersamen Taten im Exodus einrichtete, so gab uns Jesus am Vorabend des Opfers seines Lebens ein Denkmal für dieses wunderbare Ereignis. Dies begründete eine neue unzerbrechliche Bundesbeziehung zwischen Gott und dem Menschen, eine Beziehung der Liebe, Freundschaft und des Erlasses der Sünde…. Was der Herr hier tut, ist eine prophetische Handlung, die er vornimmt, in Erwartung dessen, was am Kreuz geschehen wird, nämlich das eine und vollkommene Opfer, in dem Er sich selbst für die Rettung vieler opfern wird.

Außerdem müssen die Apostel an diesem Opferessen beteiligt sein, da es um ihrer selbst willen stattgefunden hat. Sie müssen dieses Geschenk mit-konsumieren. Das Passahfest ist nicht nur ein Denkmal für den Exodus, sondern das Gründungsereignis des jüdischen Volkes wird im Laufe der Liturgie in einem sehr realen Sinne präsent und aktuell gemacht. Es ist ein lebendiges Denkmal, das mit der Realität dessen gefüllt ist, woran es erinnert. Ebenso erinnern und erleben wir in der Messe den „Exodus“ Christi, seinen Übergang von dieser Welt zum Vater, den Gründungsereignissen des neuen Volkes Israel.

Noch unendlich viel mehr...

Christus ist das neue Passahlamm, dessen Blut sein Volk vor dem Tod bewahrt. Denn das unschuldige Lamm ohne Makel, war ein Prototyp unseres Erlösers Jesus Christus, des unschuldigen Lammes, von dem der heilige Johannes der Täufer Zeugnis ablegte. „Ecce agnus Dei qui tollit peccata mundi“ (Seht, das Lamm Gottes, das die Sünden der Welt hinwegnimmt). Nach den Evangelien hat Jesus das letzte Abendmahl nicht beendet… Zumindest hat er es nicht im Abendmahlssaal beendet. Er hat es erst durch seinen Kreuzestod abgeschlossen.

Das Opfer Christi wird im Opfer der Messe fortgesetzt, weil sie sein Andenken am Leben erhält und die Früchte bringt, die den Gläubigen, die nach dem Vorbild Christi leben, ermöglicht, an seinem ewigen Opfer teilzunehmen und die Gnaden zu empfangen, die aus seinem Opfer hervorgehen. In der Messe werden uns die historischen Ereignisse des Lebens, des Todes und der Auferstehung Jesu gegenwärtig gemacht und sie verwandeln uns weit darüber hinaus, wozu die psychologische Erinnerung fähig ist. Die Messe ist mehr als die Erinnerung und Neuinszenierung der Passion: In der Eucharistiefeier ist das ganze Osterfest Christi gegenwärtig, d.h. Seine Inkarnation, Passion, Tod und Seine Auferstehung, Verherrlichung und die Herabkunft des Geistes – das ganze „Geheimnis der Erlösung“. So ist die Messe eschatologisch ein Geschmack der künftigen Herrlichkeit, soweit wir das Leben Christi teilen und am ewigen Leben des dreieinigen Gottes teilnehmen. Die Eucharistie setzt die Inkarnation fort…. Zu sagen, dass in der Eucharistie Brot und Wein bleiben, was sie sind und nur eine neue Bedeutung erlangen, würde der Logik der Inkarnation widersprechen. Christus war nicht nur ein Prophet, der den Weg zum Vater zeigte; er war der Weg zum Vater. Er vermittelte nicht nur die Wahrheit über Gott, er war das Wort Gottes. Der Gläubige kommt zum Vater, nicht durch den Weg und die Wahrheit, die durch Christus gekennzeichnet sind, sondern durch Christus selbst, der der Weg, die Wahrheit und das Leben ist. Die Messe ist ein Vorgeschmack auf den Himmel und die höchste Form des Gebets, das uns Christus am nächsten bringt und uns erlaubt, an seinem Heilswerk teilzunehmen.

Auf Christus hin

Die Opfer des Alten Testaments weisen alle auf das Opfer Christi hin, die Ursache der Erlösung der Menschheit. In der Messe werden die Opfer von Abel, Abraham und Melchisedek im römischen Kanon ausdrücklich erwähnt und das Passahlamm wird von den Agnus Dei angerufen. Wenn die Heilige Schrift uns sagt, dass die Opfergaben vor Gott ein süßer Geruch waren, dann deshalb, weil es sich um Prototypen des Opfers Christi, des Herrn, handelte. Die Messe ermöglicht es allen Generationen von Katholiken, an dem einen Opfer Christi teilzunehmen, und wendet Seine rettenden Verdienste auf einzelne Seelen an.

Die umfassende Liebe

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von Pater Aidan Nichols OP

In seiner Person, in Leben, Tod und Auferstehung, ist Jesus Christus die „Form Gottes“. Wie in den neutestamentlichen Schriften dargestellt, bilden die Worte, Handlungen und Leiden Jesu eine Einheit, die durch den „Stil“ der bedingungslosen Liebe zusammengehalten wird. Durch die Gestalt Christi strahlt also die Liebe, die Gott ist, auf die Welt durch. Das ist Balthasars grundlegende Intuition.

Die Intuition

Das Wort „Intuition“ ist hier richtig am Platz. Balthasar ist kein neutestamentlicher Gelehrter, nicht einmal ein (weitgehend) Autodidakt wie Schillebeeckx. Auch unternimmt er nach den hohen Ansprüchen von Schillebeeckx keinen sehr ernsthaften Versuch, moderne exegetische Studien in seine Christologie aufzunehmen. Seine etwas negative Einstellung zu vielen – aber keineswegs allen – aktuellen neutestamentlichen Studien folgt aus seiner Überzeugung, dass die Identifizierung von immer mehr Unterstrukturen, redaktionellen Rahmen, „Traditionen“, Perikopai, binären Korrespondenzen und anderen methodischen Elementen im Umfeld der Evangeliumskritik, in Fragmente zerreißt, was eine offensichtliche Einheit ist. Das Neue Testament ist eine Einheit, denn die Männer, die es geschrieben haben, waren alle von derselben Sache umgeworfen worden, nämlich von der Herrlichkeit Gottes vor Christus. So kann Balthasar provokativ sagen, dass die neutestamentliche Wissenschaft überhaupt keine Wissenschaft ist, verglichen mit der traditionellen Exegese, die ihr vorausging. Um eine Wissenschaft zu sein, musst du eine Methode haben, die deinem Objekt entspricht. Nur die kontemplative Lesung des Neuen Testaments ist der Herrlichkeit Gottes in Jesus Christus angemessen.

Kontemplation

Die Bedeutung des Kontemplationsbegriffes für Balthasars Annäherung an Christus zeigt sich daran, dass er seine Sichtweise der Wahrnehmung Gottes in Christus mit der Vorstellung vergleicht, ein Gemälde zu betrachten und zu sehen, was der Künstler in ihm getan hat. Im christlichen Glauben nimmt die fesselnde Kraft der „subjektive Beweis“) des Kunstwerks Christus unsere Vorstellungskraft in Anspruch; wir treten in die „malerische Welt“ ein, die sich daraus offenbart, und kommen, fasziniert von dem, was wir sehen, zur Betrachtung der Herrlichkeit der souveränen Liebe Gottes in Christus (der „objektive Beweis“), wie sie sich in den konkreten Ereignissen seines Lebens, seines Todes und seiner Auferstehung manifestiert. Wenn wir also in seine Herrlichkeit eintreten, werden wir von ihr absorbiert, aber gerade diese Absorption sendet uns in opfernder Liebe wie die Jesu in die Welt hinaus.

Das Geheimnis der Passion

Dies ist die Grundlage von Balthasars Christologie, aber ihr Inhalt ist eine Reihe von Meditationen über die Geheimnisse des Lebens Jesu. Seine Christologie ist sehr konkret und wurde suggestiv mit der Ikonographie von Andrei Rublev und Georges Roualt verglichen. Balthasar beschäftigt sich nicht besonders mit der ontologischen Zusammensetzung Christi, mit der hypostatischen Vereinigung und ihren Auswirkungen, es sei denn, diese sind unmittelbar an der Darstellung der Geheimnisse des Lebens beteiligt. In jedem großen Moment („Geheimnis“) des Lebens Jesu, sehen wir einen Aspekt der gesamten Gestalt Christi, und dadurch der Gestalt Gottes selbst. Obwohl Balthasar die erzählerische Einheit dieser Episoden betont, die auf dem Gehorsam beruht, der den göttlichen Sohn von der Inkarnation zur Leidenschaft führt, ist ein Gehorsam, der sein innertrinitarisches Wesen als Logos in unsere menschliche Sprache „übersetzt“, die kindliche Reaktionsfähigkeit auf den Vater. Sein Hauptinteresse ist sehr fest an einem ungewöhnlichen Ort angesiedelt. Dieser Ort ist das Geheimnis des Abstiegs Christi in die Hölle, den Balthasar ausdrücklich als „Zentrum der gesamten Christologie“ bezeichnet. Da der Abstieg der letzte Punkt ist, den die Kenose erreicht hat, und die Kenosis der höchste Ausdruck der innertrinitarischen Liebe ist, ist Christus des Karsamstags die vollkommenste Ikone dessen, wie Gott ist. Ohne die Kreuzigung auf ein bloßes Präludium zu verweisen, das im Leben Jesu und in seinen Wundern vorhanden ist, ist deshalb weit gefehlt! Balthasar sieht den Auferstandenen an Ostern deshalb nicht in erster Linie als den Gekreuzigten, sondern als denjenigen, der für uns in die Hölle hinabgestiegen ist. Die „aktive“ Passion des Karfreitags ist jedenfalls nicht vollständig ohne die „passive“ Passion des Karsamstags, die ihre Fortsetzung war. Die Liebe Christi erweist sich darin, dass Christus jede Konsequenz der Sünde auf sich genommen hat.

Der Abstieg

Balthasars Bericht über den Abstieg ist eine Welt fernab vom Konzept einer triumphalen Predigt bis zu dem, was fast alle traditionellen Berichte über den Abstieg in die Hölle ausmachen. Balthasar betont die Solidarität Christi mit den Toten, seine Passivität, seine Situation der totalen Selbstverfremdung und der Entfremdung vom Vater. Für Balthasar löst der Abstieg das Problem der Theodizee, indem er uns die Bedingungen zeigt, unter denen Gott unseren vorhergesagten Freiheitsmissbrauch akzeptiert hat: nämlich seinen eigenen Plan, unsere Selbstvernichtung in der Hölle zu sich zu nehmen. Es zeigt auch die Kostspieligkeit unserer Erlösung: Der göttliche Sohn hat die Erfahrung der Gottlosigkeit durchgemacht. Schließlich zeigt es, dass der vom Erlöser offenbarte Gott eine Trinität ist. Nur wenn der Geist, als „das Band der Liebe“ zwischen dem Vater und dem Sohn, Vater und Sohn in ihrer Entfremdung im Abstieg wiederherstellen kann, kann die Einheit des Offenbarten und Enthüllten erhalten bleiben. In dieser letzten Erniedrigung des „forma servi“ leuchtet das glorreiche „forma Die“ durch seinen tiefsten Ton der sich selbsthingebenden Liebe hindurch.

Die Auferstehung

Mysterium Paschale konnte jedoch kein Bericht über das österliche Geheimnis, das Geheimnis des Osterfestes, sein, es sei denn, es ging nach dem Schicksal des Gekreuzigten selbst weiter zur Annahme seines Opfers durch den Vater. Wir nennen die Wiedervereinigung Auferstehung, der Rückgang zum Vater. Obwohl die Rolle des leeren Grabes nicht überspielt wird – was schließlich ein Zeichen ist, mit all den Einschränkungen, die dieses Wort impliziert, beharrt Balthasar in einer Weise darauf, dass der Vater bei der Erhebung des Sohnes nicht auf die pure Zeugung zurückgreift, d.h. er erhebt den Sohn in Sichtbarkeit, anstatt ihn in den vorgeburtlichen Zustand des unsichtbaren Wortes zurückzubringen. Die Erscheinungen der Auferstehung sind keine visionären Erfahrungen, sondern persönliche Begegnungen, auch wenn die Auferstehung selbst durch kein Konzept, keinen Vergleich angemessen gedacht werden kann.

Die Kirche bleibt

Schließlich bietet Balthasar in seinem Bericht über die „typische“ Bedeutung so unterschiedlicher Zeugnisse der Auferstehung wie Petrus, Johannes und der Frauen eine tiefgründige Interpretation der Zusammensetzung der Kirche, die aus dem österlichen Geheimnis Christi hervorgegangen ist. In seiner Darstellung des Zusammenhangs zwischen den männlichen und weiblichen Elementen in der Gemeinschaft des Gekreuzigten und Auferstandenen – der Amtskirche und der Kirche der Liebe – bestätigt Balthasar, dass das, was die wahre Tiefe der Kirche ausmacht ist, wie der abschließende Abschnitt des Mysterium Paschale zeigt, ist die eheliche Reaktionsfähigkeit der Empfänglichkeit und des Gehorsams gegenüber dem Jesus Christus, der als Haupt der Kirche „immer wieder neu in sein eigenes Wesen diejenigen eintaucht, die er als seine Jünger aussendet“.
  Pater Aidan Nichols OP ist Priester und Theologe. Von 2006 bis 2008 war er der erste seit der Reformation Lehrbeauftragte für die Katholische Theologie an der Universität in Oxford. Derzeit Subprior des Dominikaner-Priorats St. Michael in Cambridge.  HIER der Wikipedia-Beitrag über ihn. 

Wer war Maria – wer ist Maria?

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von Sr. Gabriela Wozniak SAS

In „Herrlichkeit I“ spricht Balthasar von einer „Marianischen Gotteserfahrung“ (S. 326-330).  Das Wort „Erfahrung“ hat hier aber eine ganz andere Relevanz als etwa ein Erlebnis oder eine Begegnung. Marianische Gotteserfahrung meint das Kulminieren der Weltgeschichte in der Person Mariens – das Zusammenkommen des Alten und des Neuen Bundes, das „Überfließen“. Ihre Gotteserfahrung ist unüberbietbar, denn sie durfte „das Ganze“ Gottes kennen lernen und in sich tragen. Was bedeutet das alles? 

Zwischen den Testamenten

Maria bildet in sich die Brücke zwischen Altem und Neuem Bund: Das Empfangen Christi geschieht bei ihr noch im Glauben an das Wort Gottes – insofern ist es noch innerhalb des Alten Bundes, als ein Akt des reinen Vertrauens auf die Verheißungen des Gottes Jakobs, Isaaks und Abrahams. Diesen Gott kennt sie aus der Überlieferung und aus den Heiligen Schriften. Dass dieser Gott aber ein dreifaltiger ist und dass ihr Schoß gerade zu einer „Nachbildung“ des Ausfließens der Liebe zwischen den göttlichen Personen wird, steht schon innerhalb des Neuen Bundes und bildet somit das Zentrum des Geheimnisses, in das Maria miteingenommen wurde.

Die Brücke, die Maria baut, ist eine für das gesamte Christentum grundlegende. Ihr Ja ist das Ja der ganzen Schöpfung! Die bis jetzt selbstverständlich menschliche Ich-Du-Beziehung wird in Maria zu einer zwischendimensionalen Erfahrung der Ganzheitlichkeit Gottes. Auf diese Weise ist Maria die erste Prophetin der Vereinigung beider Naturen in Christus und erste Prophetin der Vereinigung beider Sphären in der Kirche. Die göttliche und die menschliche Realität kommen zusammen wie nie zuvor.

Typus und Person

Auf dieser Basis kann man nach Balthasar Maria als Typus der Kirche sehen. Hier, mit der Überschattung der Jungfrau, beginnen die Mysterien des mystischen Leibes Christi, der Kirche. Der Heilige Geist, der über Maria kommt und in ihr das Werk vollbringt, entzieht sich jeder menschlichen Kategorie. Gott ist der Ursprung und der Alles-Andere-Übersteigende, er setzt die Grenzen zwischen den Realitäten.

Maria ist ein Typus der Kirche, insofern sie eine Verbildlichung des Geheimnisses der innertrinitarischen Fruchtbarkeit ist und dieses Geheimnis in sich in eine sie übersteigende Realität übergehen lässt – diese neue Realität ist die Kirche.

Ach, wie modern!

Heute wird Maria innerhalb der feministischen Theologie vor allem als DIE Frau in Gottes Plan vorgestellt. Bei dieser Betrachtungsweise verschwinden oft die Aspekte des Gehorsams, der Demut und das Bild Mariens als die Magd des Herrn. Der Titel der Tochter Zions wird als Zeichen ihrer Erwählung als selbstverständlich wahrgenommen, manchmal noch die Eva-Maria-Parallele[1]. Stellt man die moderne Perspektive Balthasar gegenüber, so kommt die Frage auf: Steht sie bei Balthasar NUR als Typus da? Hatte sie nur rein instrumentale Funktion im Heilsgeschehen? Wird sie gar nicht als Person beachtet?

An diesen Fragen kommen wir nicht vorbei. Wenn Maria nur ein Typus der Kirche war und darüber hinaus keine eigene Persönlichkeit entfalten konnte, so sind mit ihr alle Frauen ein bloßes Abbild einer allgemeinen Idee des Leibes Christi, aber keine in ihrer je sich erweisenden Einmaligkeit wahrgenommenen realen Mitglieder des realen Leibes Christi. Dann fließt zwar alles Weibliche in der Kirche ineinander – Mutter Gottes, Kirche, Frau – jedoch ohne Rücksicht auf die je individuellen Eigenschaften jeder einzelnen.

Gott berührte Maria aber physisch, indem er in ihr zum Gott-Menschen wird. Die Zeugung, der Geistesblitz und die körperliche Schwangerschaft können sich nur in einer leibhaften Person ereignen und dadurch nur einmal und ganz individuell. Erst aus dieser leiblich-sinnlichen Dimension kann sich eine Typologie entfalten. Natürlich steht die Erfahrung Mariens „funktionell“ zur Christologie und damit auch zur Ekklesiologie – aber nur insofern, wie vergleichbarer Weise jeder Mensch funktionell zum Erlösungsmysterium steht. Das Funktionelle gefährdet nicht das Personale, sondern vollendet es. Das Allgemeine – selbst das Augenzeugnis der Apostel – wäre nicht ausreichend, wenn nicht das konkrete, leibliche Ein-Fleisch-Werden in seiner intimsten und gewagtesten Ausprägung – das eine Fleisch zwischen Gott und Mensch, das sich in Maria ereignet hat. Sie ist Typus nur insofern sie Person ist. Ohne ihr Person-Sein wäre die Typologie fällig – die Kirche wäre der Freiwilligkeit ihrer Mitglieder beraubt und würde zu einer zwanghaften Manifestation des Göttlichen in der Welt werden.

Das Universale nur im Konkreten

Es gibt zahlreiche Arbeiten, die Balthasar – weithin zurecht – in die Reihe der Neuplatoniker stellen. Und es gibt tatsächlich viele Tendenzen innerhalb seiner Theologie, die diese Ansicht bestätigen können – oft projiziert Balthasar das ideale Bild eines spekulativen Himmels auf die klassischen Behauptungen der Theologie, was zu einer ziemlichen Weltfremdheit gegenüber dem Alltagsleben führt und ihn in die Reihe der strikt theoretischen Forschung stellt. Spätestens bei der Menschwerdung Gottes in Maria tritt jedoch das ganz normal Menschliche dazu. Spätestens hier erweist sich Balthasar dennoch als – zumindest partieller – Aristoteliker. Der Ideenhimmel und die irdische Hülle finden hier keine Entsprechung mehr. Es gibt kein idealistisches Urbild, das in seiner unvollkommenen Form sich nur schwer in seinem Abbild verwirklichen kann. Der Glaube Mariens ist der von den Vätern Israels durch Jahrhunderte hindurch getragene Glaube, der sich in ihrer Erfahrung auf das Christentum hin öffnet. Sie ist Abbild dessen, was schon real-menschlich längst anwesend war, gleichzeitig Widerspiegelung dessen, was schon seit Ewigkeit real-göttlich da war und ebenso Urbild dessen, was in der Kirche durch Jahrhunderte hindurch getragen werden wird. Mehr noch: Das Personale an Maria wird im Zuge der immerwährenden Erfahrung des Sohnes Gottes zugunsten der Kirche verschenkt.

Maria für alle

Die Frage, die sich abschließend stellt ist dennoch die: Wie verhalten sich die beiden Dimensionen des Daseins Mariens – als Typus und als Person – zueinander?

Ein schwieriger Begriff: Maria kann so als kontingente Manifestation der Gotteserfahrung bezeichnet werden. Religionsphilosophisch steht dieser Begriff für ein Phänomen, das einer Einzelperson zuteilwurde, jedoch auf einen Großteil der Bevölkerung prägenden Einfluss hat[2]. Die entschiedene Mehrheit solcher Phänomene bilden die Schriften der jeweiligen Religion. Da Christentum aber keine Buchreligion ist (Balthasar betont die Tatsache der Menschwerdung durch sein ganzes Werk hindurch!), handelt es sich auch hier nicht um ein Buch, um eine Schrift, an deren Existenz oder Heiligkeit man zweifeln kann. Maria ist die kontingente Manifestation der Gotteserfahrung – in ihrer Persönlichkeit und in ihrer Typologie – oder besser gesagt: Typo-Logik. In ihr ist das Wort Fleisch geworden. Sie trägt deshalb die für das Christentum grundlegende Erfahrung der Menschwerdung in ihrem Schoß, in ihrer irdischen Existenz, schließlich eben – indem sie den Glauben Israels in sich sammelt und durch ihre Offenheit bis zum Glauben unter dem Kreuz zu einer unendlichen Fruchtbarkeit werden lässt. Ihr Typus-Sein ist deshalb der tiefste Ausdruck der fruchtbaren menschlich-göttlichen Vereinigung – und deshalb auch keine Gefährdung der persönlichen Dimension ihrer Mutterschaft, ihres Frau-Seins. Ihr Frau-Sein realisiert sich in ihrem Brautsein, das zu einer durch die Zeit fortdauernden Erfahrung der Kirche führt.

Nimmt man Maria von der Kirche weg – so bleibt uns eine reine Institution, die nicht einmal den Traum wagen würde, den Erlöser in ihrer eigenen Mitte zu haben.


[1] Vgl. MÜLLER Gerhard Ludwig, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg i. Br.7 2005, S. 482.

[2] Vgl. TANASEANU-DÖBLER Ilinca, DÖBLER Marvin, Interpretation religiöser Quellentexte. Die Natur zwischen Gott und Menschen in der Schrift De planctu naturae des Alanus ab Insuris, in: KURTH Stefan, LEHMANN Karsten (hrsg.), Religionen erforschen. Kulturwissenschaftliche Methoden in der Religionswissenschaft, Wiesbaden 2011, S. 21-42, hier S. 23.

Vom Geistsubjekt zur Person

Prof. Dr. Hermann Stinglhammer von der Universität Passau hielt den Vortrag am 4. Oktober 2018 zum Jahresgedenken der Hans Urs von Balthasar-Gesellschaft in Luzern.  Der ganze Vortrag ist als PDF zum Herunterladen, unten einige Gedanken daraus:

 

Theologisch heilig

Wenn es ein Diktum Hans Urs von Balthasars gibt, das wie ein Leuchtturm aus dem weiten Meer seiner Publikationen herausragt, so ist vielleicht jenes Wort aus seinem Aufsatz „Theologie und Heiligkeit“ aus dem Jahre 1948 (jetzt in Verbum Caro 31990, 195-225). Bekanntlich markiert und beklagt Balthasar dort die mittlerweile sprichwörtlich gewordene Entzweiung zwischen einer „knienden und einer sitzenden Theologie“ (vgl. a.a.O. 224). Es ist die Trennung, dessen, was früher integrale Theologie gewesen ist: die Einheit von Glaubenseinsicht und Glaubensexistenz im Gehorsam gegenüber der lebendigen göttlichen Offenbarung im Raum der Kirche. Eine Trennung des Zusammengehörenden, die darum Glauben und Theologie gleichermaßen zum Schaden gereicht: „Die nun ‚wissenschaftliche‘ Theologie wird gebetsfremder und damit unerfahrener im Ton, mit dem man über das Heilige reden soll, während die ‚erbauliche‘ Theologie durch Inhaltslosigkeit nicht selten falscher Salbung verfällt.“ (ebd.). Balthasar lässt in seinem Aufsatz (und seinem ganzen Werk) den langen Zug all jener heiligen Männer und Frauen vorüberziehen, die aus der Heiligkeit ihrer Existenz heraus zu eigentlichen Theologen und Theologinnen geworden sind. All jene, die vielleicht nicht akademisch im heutigen Sinn waren, aber authentisch treffend im Ton eingefangen, weil verstanden haben, was das Herz ihres lebendigen Glaubens im Schwingungsraum der Catholica erspürt und erblickt hat. Es ist gerade diese Zweieinheit von Theologie und Heiligkeit, die Balthasar den Theologen immer neu ins Gedächtnis ruft und die eine seiner Fundamentaloptionen bildet. Wenn es nicht überhaupt die letzte Grundlage für sein Wirken in Theologie und geistlichem Exerzitium gebildet hat, die sein Lebenswerk zusammen mit Adrienne von Speyr durchzieht. Denn darum geht es ihm zusammen mit ihr: Leben mit Gott und von Gott her, um so in der Welt ein Gott angemessenes Zeugnis geben zu können, als Auslegung jener Wahrheit, die aus dem Zentrum der Offenbarung kommt. Denn nur von diesem Zentrum her findet nach Balthasars Überzeugung jene Theologie in ihre lebendige Mitte, die sie mehr sein lässt als ein reines begriffliches Wissen. Eben, weil sie aus einem vertrauten Umgang, einem Er-Kennen Gottes erwächst und so das Gefühl für die rechten Proportionen gläubiger Zeugnisgabe schenkt. Kurz: Theologie wird wahrheitsfähig aus ihrer Gottesbeziehung heraus. (Vgl. dazu Balthasars kleine Schrift: Kennt uns Jesus, kennen wir ihn?). Es ist diese Einheit von Glaube und Theologie als Nachdenken jener Glaubenspraxis, auf die uns Hans Urs von Balthasar immer verweist, „da der erfüllte Begriff der Wahrheit, den das Evangelium darbietet, gerade in dieser lebendigen Darstellung der Theologie in der Praxis, des Wissens im Tun besteht.“ >Wenn ihr mein Wort haltet… dann werdet ihr die Wahrheit erkennen…< (Joh 8,32).“ (a.a.O.195) So geht es Balthasar im theologischen Denken um ein „Verifizieren“ (vgl. a.a.O. 196) und Bewähren der Offenbarungswahrheit durch die eigene Existenz, die – für Balthasar selbstverständlich – eingebettet ist in den Raum der lebendigen Tradition der Kirche, deren Authentizität und Souveränität allererst ermöglicht, dass der Zeuge mit „Vollmacht“ sprechen kann. Allein aus dieser ekklesiologischen Fundamentalbestimmung heraus ergibt sich für Balthasar erst jene Theologie, die aus ihrem theologischen Wahrheitsraum heraus in das Gespräch mit der Philosophie eintreten kann und muss. Nicht, um sich so mit fremden Wissen anzureichern und einen Mangel auszugleichen, sondern im Lichtkegel der göttlichen Offenbarung die Verschattungen des philosophischen Denkens aufzudecken, ihre Wahr-nehmungen im Licht des Glaubens in die volle Vernunft zu heben. Denn, so die tiefe Überzeugung Balthasars, auch das menschheitliche philosophische Denken ist und bleibt Denken von Gott her und auf Gott hin. Und darum ist es auch in seinen prekären Gestalten erlösungsfähig, Licht, das erst im Licht der Offenbarung wahrhaft hell wird – „in deinem Licht sehen wir das Licht“ (Ps 36,9). Wie im Denkraum des lebendigen Glaubens sich der Blick auf den Menschen in seiner Welt schärft und darin seine Konturen neu zur Geltung bringt, möchte ich nun im Folgenden entlang Balthasars Erörterung um den theologischen Begriff der Person in Absetzung vom Konzept des menschlichen Geistsubjektes aufzeigen. Wir können dabei sehen, dass genau an diesem Sachverhalt dasNachdenken der Gotteserfahrung ihren Ausschlag findet.

Personen des Spiels

Im 2. Band der Theodramatik (TD) unter der Überschrift „Die Personen des Spiels“, der also die Spielräume für die Handlung des Menschen im Theodrama umkreist, ging es um die Frage nach der Identität eines menschlichen Ich im Raum des Miteinanders, in dem jeder von uns verschiedensten Rollen einzunehmen hat. Eine Rolle aber ist noch nicht die Person. Diese, so resümiert Balthasar, wird erst dort möglich, wo sie sich in einer einzigartigen Weise von Gott her den Menschen zuspielt als seine eigene, unveräußerliche Sendung, die unvertretbar nur er selbst vollbringen kann – und kein anderer sonst. Im Geist des Herrn wird der Mensch so zu jener Freiheit ermächtigt, die ihm aus dem Grund und Ziel seiner eigenen Existenz in Gott zuwächst. Erst im reinen Annehmen dieser Sendung wächst ihm jene lebendige Kenntnis zu, in der sich die Logik Gottes entbirgt als die Wahrheit, in der der Mensch zu sich selbst begabt wird.

Geist und Person

Entlang welcher Einsichten bestimmt Balthasar nun seine Unterscheidung von Geistsubjekt und Person? Diese erscheint ja durchaus fremd. Denn wir sind es gewohnt, von jedem Menschen die Würde seiner Person zu bekennen und diese in unseren säkularen Gesellschaftsverfassungen mit philosophischen Gründen zu reklamieren. Was also veranlasst Balthasar zu einer derartigen Ge-zweiung? Sein Motiv ist ein durch und durch theologisches. Balthasar erinnert am Beginn seiner Denkbewegung eindringlich daran, dass der Personbegriff theologischen Ursprungs ist und im Zusammenhang der Trinitätslehre und der mit ihr verbundenen Christologie generiert wurde. Darum kann die Frage nach dem Wesen der Person ihm zufolge auch nur hier sachlich angemessen eingeholt werden. Nach Balthasar ist das menschliche Geistsubjekt also zu charakterisieren als jenes „Ich“ eines einzelnen Menschen in seiner unveräußerlichen Je-meinigkeit, in der sich die dessen Teilnahme an der Art und zugleich die „Einmaligkeit und Unmittelbarkeit der Individualität“ (a.a.O. 187) bewusst ist. Allerdings ist für Balthasar damit zugleich das Fundamentalproblem jedes einzelnen Ich allererst gestellt. Dieses Problem formuliert er folgendermaßen: „Das Geistsubjekt weiß, dass es ein solches ist, und damit, dass es auf eine einmalige und unmittelbare Weise Mensch ist. Weiß es aber damit auch schon, wer es ist? Nämlich: Wodurch es sich nicht nur quantitativ sondern qualitativ von allen anderen Geistsubjekten unterscheidet?“ (ebd.).

Balthasar markiert zunächst die Wege, die dieses Ich auf der Suche nach sich selbst grundsätzlich gehen kann. Im Raum der endlichen Welt kommt der Mensch dennoch nicht hinter die Frage, die sich ihm aufdrängt als die Frage nach sich selbst. In diesem Antworthorizont bleibt er letztlich ein zufälliger „Fall von Mensch“. Letztlich kann der ihn Liebende ihm nur sagen, wer er für ihn, nicht aber wer er für sich ist. Und auch diese Zusage des Liebenden bleibt endlich, vorläufig, widerrufbar und endet mit dem Tod. Auch das „Wer“, das ihm durch seine Eltern zukommt, ist ohne wirklichen Bestand. Denn kaum etwas ist zufälliger und beliebiger als die lange Reihe von Zeugung und Geburt. Kurz: Auch im Raum der interpersonalen Begegnung lässt sich die Frage nach der eigenen Wesensidentität nicht endgültig und restlos vergewissern. Alles verharrt in einem Geflecht relativer und gegenseitiger vorläufiger Wertungen und Umwertungen, Anerkennungen und Aberkennungen.“ Auch die Einzigartigen leben in einer besonderen Weise die Möglichkeiten ihrer Art dar und experimentieren sie vielleicht in genialer Weise durch, ohne darin bereits den Horizont zu betreten, in dem sie zur eigentlichen Person werden. Denn Personsein kommt als theologischer Begriff dem Menschen erst von Gott zu.  Als Geistsubjekt, in dem das Ich sich in seinem natürlich-gattungshaften Menschsein bewusst ist, steht es noch immer vor sich selbst als Person, weil personale Identität wesentlich über-natürlich bestimmt ist. Diese theologische Personalisierung des menschlichen Ich ist im Verlauf der Heilsgeschichte einmalig und zugleich allmalig für jeden Menschen erfolgt in der Inkarnation des universale concretum Jesus Christus.

(…)

Um zum Schluss zu kommen: Christsein ist für Balthasar kein abstraktes Wissen, keine Lehrbuchdogmatik, die er darum auch nie geschrieben hat. Christentum ist ihm eine Praxis, ein inneres Er-Kennen der dreipersonalen Wahrheit Gottes als Liebe im Zeichen des Kreuzes Christi. Es ist so der Weg seiner geschöpflichen Teilhabe an der göttlichen Hingabe, hinein in seine Bestimmung zur theologischen Person in Gott, in der das geschöpfliche Abbild mit dem göttlichen Urbild übereinkommen darf.

Prof. Dr. Hermann Stinglhammer,Diözesanpriester der Diözese Passau, Professor für Dogmatik an der Universität Passau, leitet die Forschungsstelle Hans Urs von Balthasar.