Was bleibt in mir von ihm?

von Roberto Graziotto

Trento-Leipzig. Von 1978 bis Hans Urs von Balthasar’s Tod (1988) habe ich eine kleine, aber für mich entscheidende Korrespondenz mit ihm geführt. Eine „philologische“ Präsentation dieser Korrespondenz übersteigt zurzeit meine Kräfte, da die Briefe auf Französisch und Deutsch und per Hand geschrieben worden sind (die Originale befinden sich in der „Casa Balthasar“ in Rom und Kopien in dem Archiv in Basel und bei mir zu Hause). In diesem Artikel geht es nur darum folgende Frage zu beantworten: was bleibt in mir 40 bis 30 Jahr nach dem Erhalt dieser Briefe? 

Was soll ich nun tun?

Zuerst bleibt das Staunen, dass Balthasar es als wichtig empfunden hatte, einem unbekannten jungen Mann aus Italien (in der Peripherie von Turin) zu antworten – und das in einer Zeit, in der ich mich von der Kirche entfernte. Er antwortete aus dem Geist des Heiligen Ignatius und zwar in erster Linie als geistlicher Vater und nur sekundär als Theologe oder Philosoph, wobei auch in diesem Bereich die Briefe sehr relevant sind und nicht nur für mich. Im Jahr 1978 hatte ich Giulio Girardi in Turin kennengelernt, der von Paul VI sehr geschätzt war, der aber auf Grund seines Dialogs mit dem Kommunismus Wege gegangen war, die der Heiligen Vater damals nicht gutheißen konnte. Meine erste Frage an Balthasar war: was soll ich tun, um ein guter Christ zu sein? Arbeiter-Priester werden? Die Antwort – drei mit der Hand geschriebenen Seiten auf französisch – lautete, dass es nicht so wichtig ist, was ich tun will, sondern was Gott mit mir tun möchte. Der Brief enthielt auch die Frage, ob Gott, da er die Freiheit dem Menschen geschenkt hat, nicht überwältig werden konnte von dem Bösen in der Welt.  Balthasar sagte, dass das nicht möglich ist, da der Abgrund der Freiheit Gottes viel tiefer ist, als die Freiheit des Homo abyssus.

Ein Moment der Wahrheit

Ich hatte Balthasars Adresse von Francesco Coppellotti, der mein Philosophie-Lehrer in Turin war und der mit Henry de Lubac befreundet war, erhalten. Er hatte u.a. den „Atheismus im Christentum“ von Ernst Bloch übersetzt, ein Buch, das der Theologie Balthasars und de Lubac’s diametral entgegenstand. Ich lernte damals das Buch fast auswendig, wie auch die „Minima Morelia“ Adornos. Das kulturelle Urteil Balthasars war klar: es handelt sich um säkularisierten jüdischen Messianismus, der mich in meinem Leben nicht weiter geführt hätte (es sei denn, ich hätte eine ganz andere kulturelle Reife erhalten). Balthasar schrieb gar keinen seiner Briefen mit „captatio benevolentiae“ und nicht weil er autoreferentiell gedacht hätte. Zuerst sagte er von Bloch lediglich, dass dieser Autor ihn an den „wandernden Juden“ erinnert, der einen Sinn sucht. In der „Apokalypse der deutschen Seele“ sprach er von dem jungen Bloch und noch in der Theodramatik spricht er von ihm als eine „faszinierende Gestalt“. Also man kann sowohl in den Werken wie auch in „meinen“ Briefen nicht einen Balthasar finden, der nicht fähig wäre, in Dialog mit Positionen zu treten, die nicht den seinen entsprachen. Was Massimo Borghesi von Luigi Giussani sagt, gilt auch für Balthasar: Es sind Autoren, die eine gewisse Legitimität der Moderne erkannt haben und zwar eine „kritische Legitimität“ und die in keiner Weise als Integralisten (Fundamentalisten) zu beurteilen sind. In Herrlichkeit III,1-2 zeigt Balthasar, wie er fähig ist, alles zu „integrieren“, alles was einen Moment der Wahrheit hat. Wenn er dann zum Schluss in meinen Briefen von Bloch als einen „bösen Mann“ spricht, ist das als eine Hilfe für mich zu verstehen, für meinen persönlichen Weg, der eine „Form“ gesucht hat, der in Bloch oder Adorno nicht zu finden gewesen wäre.

Den Weg erspart man nicht

Noch weniger in Theologen alla Mode wie Hans Küng, der vom Herzen des Christentums, laut Balthasar, nichts verstanden hätte. Dieses Herz schlägt in dem Johanneskommentar Adrienne’s von Speyer, die ich dann sehr tief, sobald ich Deutsch gelernt hatte, meditiert hatte – vielleicht das Buch, das mich am meisten beeinflusst hat und das ich heute noch reflektiere (auch in einer geschlossen Gruppe in Facebook). In jedem Vers des Evangeliums und des Kommentars konnte ich mich in einer tiefen Unterscheidung der Geister üben, um zu verstehen wer Christus ist und zwar für mich. Ich erinnere mich noch heute mit sehr großer Resonanz in mir, an den Vorschlag Balthasars: beten Sie in großer Demut: Herr, ich glaube, hilf meinem Unglauben (vgl. Mk 9). Die Briefe konnten der „unglücklichen Seele“ (Hegel) eines jungen Mannes, sogar einer „neurotischen Seele“ (wie Balthasar sich ausdrückte) den Weg in den Abyssus der Gottlosigkeit nicht ersparen, aber der Same wirkte, so dass ich ein Jahr vor seinem Tod den Weg zur Kirche wieder fand. Er freute sich wie sich nur ein Kind sich freuen kann, als ich ihm erzählte, dass ich 10 Tage der Exerzitien des Ignatius gemacht hatte. Aber nicht diese Exerzitien, wenigstens nicht sie allein, sondern die Begegnung mit ihm in Basel (und mit Cornelia Capol, die dann eine meiner besten Freundinnen geworden ist) brachte den Durchbruch: ich habe nie eine Sekunde gezweifelt, dass die Begegnung mit meiner Frau Konstanze, kurz nach dem ich Balthasar getroffen hatte, kein Zufall war. Er wusste, dass ich eine Form brauchte, aber noch mehr eine Begleitung meines Lebens: in Konstanze fand ich beides, Form und Begleitung.

Nur zwei Philosophen

In einer Postkarte schrieb Balthasar mir, dass er in Deutschland, wo ich ein Doktorat schreiben wollte, nur 2 Philosophen kenne, die er mir empfehlen könne: Robert Spaemann, bei dem ich dann tatsächlich angefangen habe zu schreiben und Ferdinand Ulrich, der dann vielleicht einer meiner besten Freunde geworden ist. Von Robert Spaemann habe ich gelernt, einige Themen der Moralphilosophie im Unterschied zwischen Dinge und Personen zu durchdenken. Von Ferdinand Ulrich das Geheimnis der Gratis Liebe, das das Sein in seiner Schenkung offenbart.

Wofür stehen Sie?

In einer der Briefe hatte ich Comunione e Liberazione kritisiert und zwar für das, was ich als politische Machenschaften dubiöser Art beurteilt hatte; Balthasar ließ sich nicht in die Diskussion hinein (ich war sehr jung und er wusste, dass diese Kritik, damals, nur Ausdruck meiner Unzufriedenheit war) und fragte mich lediglich: wofür stehen Sie, jenseits aller Kritik? Viele Jahre später, ich glaube 2010, fünf jähre nach dem Tod Luigi Giussanis und 22 nach dem Tod Balthasars konnte ich verstehen, betend am Grab Balthasars in Luzern, dass die Umarmung zwischen den beiden, die ich in den 80er Jahren in Rom gesehen hatte, während des vom Heiligen Johannes Paul II. gewollten Symposiums über Adrienne und nachdem Balthasar im letzten Vortrag das Kreuz als die Beichte der Sünden der Welt erklärt hatte, mich und meine Sendung  endgültig hervorgebrachte hatte. Als Philosoph kann ich nicht anders als Themen zu durchdenken und zu vertiefen, aber nur die Bindung an der Kirche cum et sub Petrum, ermöglich das Scheinen in unserem Leben von dem was einzig glaubwürdig ist: die Liebe, eine Liebe, die bis in die Formlosigkeit der Hölle hinabgestiegen ist, die sich aber auch immer in konkreten Freundschaften verifizieren lässt.   © Bildernachweis: Titelbild: Hans-Urs-von-Balthasar-Archiv; Bilder im Text: pixabay

Vom Geistsubjekt zur Person

Prof. Dr. Hermann Stinglhammer von der Universität Passau hielt den Vortrag am 4. Oktober 2018 zum Jahresgedenken der Hans Urs von Balthasar-Gesellschaft in Luzern.  Der ganze Vortrag ist als PDF zum Herunterladen, unten einige Gedanken daraus:

 

Theologisch heilig

Wenn es ein Diktum Hans Urs von Balthasars gibt, das wie ein Leuchtturm aus dem weiten Meer seiner Publikationen herausragt, so ist vielleicht jenes Wort aus seinem Aufsatz „Theologie und Heiligkeit“ aus dem Jahre 1948 (jetzt in Verbum Caro 31990, 195-225). Bekanntlich markiert und beklagt Balthasar dort die mittlerweile sprichwörtlich gewordene Entzweiung zwischen einer „knienden und einer sitzenden Theologie“ (vgl. a.a.O. 224). Es ist die Trennung, dessen, was früher integrale Theologie gewesen ist: die Einheit von Glaubenseinsicht und Glaubensexistenz im Gehorsam gegenüber der lebendigen göttlichen Offenbarung im Raum der Kirche. Eine Trennung des Zusammengehörenden, die darum Glauben und Theologie gleichermaßen zum Schaden gereicht: „Die nun ‚wissenschaftliche‘ Theologie wird gebetsfremder und damit unerfahrener im Ton, mit dem man über das Heilige reden soll, während die ‚erbauliche‘ Theologie durch Inhaltslosigkeit nicht selten falscher Salbung verfällt.“ (ebd.). Balthasar lässt in seinem Aufsatz (und seinem ganzen Werk) den langen Zug all jener heiligen Männer und Frauen vorüberziehen, die aus der Heiligkeit ihrer Existenz heraus zu eigentlichen Theologen und Theologinnen geworden sind. All jene, die vielleicht nicht akademisch im heutigen Sinn waren, aber authentisch treffend im Ton eingefangen, weil verstanden haben, was das Herz ihres lebendigen Glaubens im Schwingungsraum der Catholica erspürt und erblickt hat. Es ist gerade diese Zweieinheit von Theologie und Heiligkeit, die Balthasar den Theologen immer neu ins Gedächtnis ruft und die eine seiner Fundamentaloptionen bildet. Wenn es nicht überhaupt die letzte Grundlage für sein Wirken in Theologie und geistlichem Exerzitium gebildet hat, die sein Lebenswerk zusammen mit Adrienne von Speyr durchzieht. Denn darum geht es ihm zusammen mit ihr: Leben mit Gott und von Gott her, um so in der Welt ein Gott angemessenes Zeugnis geben zu können, als Auslegung jener Wahrheit, die aus dem Zentrum der Offenbarung kommt. Denn nur von diesem Zentrum her findet nach Balthasars Überzeugung jene Theologie in ihre lebendige Mitte, die sie mehr sein lässt als ein reines begriffliches Wissen. Eben, weil sie aus einem vertrauten Umgang, einem Er-Kennen Gottes erwächst und so das Gefühl für die rechten Proportionen gläubiger Zeugnisgabe schenkt. Kurz: Theologie wird wahrheitsfähig aus ihrer Gottesbeziehung heraus. (Vgl. dazu Balthasars kleine Schrift: Kennt uns Jesus, kennen wir ihn?). Es ist diese Einheit von Glaube und Theologie als Nachdenken jener Glaubenspraxis, auf die uns Hans Urs von Balthasar immer verweist, „da der erfüllte Begriff der Wahrheit, den das Evangelium darbietet, gerade in dieser lebendigen Darstellung der Theologie in der Praxis, des Wissens im Tun besteht.“ >Wenn ihr mein Wort haltet… dann werdet ihr die Wahrheit erkennen…< (Joh 8,32).“ (a.a.O.195) So geht es Balthasar im theologischen Denken um ein „Verifizieren“ (vgl. a.a.O. 196) und Bewähren der Offenbarungswahrheit durch die eigene Existenz, die – für Balthasar selbstverständlich – eingebettet ist in den Raum der lebendigen Tradition der Kirche, deren Authentizität und Souveränität allererst ermöglicht, dass der Zeuge mit „Vollmacht“ sprechen kann. Allein aus dieser ekklesiologischen Fundamentalbestimmung heraus ergibt sich für Balthasar erst jene Theologie, die aus ihrem theologischen Wahrheitsraum heraus in das Gespräch mit der Philosophie eintreten kann und muss. Nicht, um sich so mit fremden Wissen anzureichern und einen Mangel auszugleichen, sondern im Lichtkegel der göttlichen Offenbarung die Verschattungen des philosophischen Denkens aufzudecken, ihre Wahr-nehmungen im Licht des Glaubens in die volle Vernunft zu heben. Denn, so die tiefe Überzeugung Balthasars, auch das menschheitliche philosophische Denken ist und bleibt Denken von Gott her und auf Gott hin. Und darum ist es auch in seinen prekären Gestalten erlösungsfähig, Licht, das erst im Licht der Offenbarung wahrhaft hell wird – „in deinem Licht sehen wir das Licht“ (Ps 36,9). Wie im Denkraum des lebendigen Glaubens sich der Blick auf den Menschen in seiner Welt schärft und darin seine Konturen neu zur Geltung bringt, möchte ich nun im Folgenden entlang Balthasars Erörterung um den theologischen Begriff der Person in Absetzung vom Konzept des menschlichen Geistsubjektes aufzeigen. Wir können dabei sehen, dass genau an diesem Sachverhalt dasNachdenken der Gotteserfahrung ihren Ausschlag findet.

Personen des Spiels

Im 2. Band der Theodramatik (TD) unter der Überschrift „Die Personen des Spiels“, der also die Spielräume für die Handlung des Menschen im Theodrama umkreist, ging es um die Frage nach der Identität eines menschlichen Ich im Raum des Miteinanders, in dem jeder von uns verschiedensten Rollen einzunehmen hat. Eine Rolle aber ist noch nicht die Person. Diese, so resümiert Balthasar, wird erst dort möglich, wo sie sich in einer einzigartigen Weise von Gott her den Menschen zuspielt als seine eigene, unveräußerliche Sendung, die unvertretbar nur er selbst vollbringen kann – und kein anderer sonst. Im Geist des Herrn wird der Mensch so zu jener Freiheit ermächtigt, die ihm aus dem Grund und Ziel seiner eigenen Existenz in Gott zuwächst. Erst im reinen Annehmen dieser Sendung wächst ihm jene lebendige Kenntnis zu, in der sich die Logik Gottes entbirgt als die Wahrheit, in der der Mensch zu sich selbst begabt wird.

Geist und Person

Entlang welcher Einsichten bestimmt Balthasar nun seine Unterscheidung von Geistsubjekt und Person? Diese erscheint ja durchaus fremd. Denn wir sind es gewohnt, von jedem Menschen die Würde seiner Person zu bekennen und diese in unseren säkularen Gesellschaftsverfassungen mit philosophischen Gründen zu reklamieren. Was also veranlasst Balthasar zu einer derartigen Ge-zweiung? Sein Motiv ist ein durch und durch theologisches. Balthasar erinnert am Beginn seiner Denkbewegung eindringlich daran, dass der Personbegriff theologischen Ursprungs ist und im Zusammenhang der Trinitätslehre und der mit ihr verbundenen Christologie generiert wurde. Darum kann die Frage nach dem Wesen der Person ihm zufolge auch nur hier sachlich angemessen eingeholt werden. Nach Balthasar ist das menschliche Geistsubjekt also zu charakterisieren als jenes „Ich“ eines einzelnen Menschen in seiner unveräußerlichen Je-meinigkeit, in der sich die dessen Teilnahme an der Art und zugleich die „Einmaligkeit und Unmittelbarkeit der Individualität“ (a.a.O. 187) bewusst ist. Allerdings ist für Balthasar damit zugleich das Fundamentalproblem jedes einzelnen Ich allererst gestellt. Dieses Problem formuliert er folgendermaßen: „Das Geistsubjekt weiß, dass es ein solches ist, und damit, dass es auf eine einmalige und unmittelbare Weise Mensch ist. Weiß es aber damit auch schon, wer es ist? Nämlich: Wodurch es sich nicht nur quantitativ sondern qualitativ von allen anderen Geistsubjekten unterscheidet?“ (ebd.).

Balthasar markiert zunächst die Wege, die dieses Ich auf der Suche nach sich selbst grundsätzlich gehen kann. Im Raum der endlichen Welt kommt der Mensch dennoch nicht hinter die Frage, die sich ihm aufdrängt als die Frage nach sich selbst. In diesem Antworthorizont bleibt er letztlich ein zufälliger „Fall von Mensch“. Letztlich kann der ihn Liebende ihm nur sagen, wer er für ihn, nicht aber wer er für sich ist. Und auch diese Zusage des Liebenden bleibt endlich, vorläufig, widerrufbar und endet mit dem Tod. Auch das „Wer“, das ihm durch seine Eltern zukommt, ist ohne wirklichen Bestand. Denn kaum etwas ist zufälliger und beliebiger als die lange Reihe von Zeugung und Geburt. Kurz: Auch im Raum der interpersonalen Begegnung lässt sich die Frage nach der eigenen Wesensidentität nicht endgültig und restlos vergewissern. Alles verharrt in einem Geflecht relativer und gegenseitiger vorläufiger Wertungen und Umwertungen, Anerkennungen und Aberkennungen.“ Auch die Einzigartigen leben in einer besonderen Weise die Möglichkeiten ihrer Art dar und experimentieren sie vielleicht in genialer Weise durch, ohne darin bereits den Horizont zu betreten, in dem sie zur eigentlichen Person werden. Denn Personsein kommt als theologischer Begriff dem Menschen erst von Gott zu.  Als Geistsubjekt, in dem das Ich sich in seinem natürlich-gattungshaften Menschsein bewusst ist, steht es noch immer vor sich selbst als Person, weil personale Identität wesentlich über-natürlich bestimmt ist. Diese theologische Personalisierung des menschlichen Ich ist im Verlauf der Heilsgeschichte einmalig und zugleich allmalig für jeden Menschen erfolgt in der Inkarnation des universale concretum Jesus Christus.

(…)

Um zum Schluss zu kommen: Christsein ist für Balthasar kein abstraktes Wissen, keine Lehrbuchdogmatik, die er darum auch nie geschrieben hat. Christentum ist ihm eine Praxis, ein inneres Er-Kennen der dreipersonalen Wahrheit Gottes als Liebe im Zeichen des Kreuzes Christi. Es ist so der Weg seiner geschöpflichen Teilhabe an der göttlichen Hingabe, hinein in seine Bestimmung zur theologischen Person in Gott, in der das geschöpfliche Abbild mit dem göttlichen Urbild übereinkommen darf.

Prof. Dr. Hermann Stinglhammer,Diözesanpriester der Diözese Passau, Professor für Dogmatik an der Universität Passau, leitet die Forschungsstelle Hans Urs von Balthasar.

Was ist „dialogische Freiheit“?

Am 12.10.2018 an der Theologischen Fakultät der Katholischen Peter-Patzmany-Universität in Budapest hat Prof. Dr. Hermann Stinglhammer (Universität Passau) einen Vortrag über dialogische Freiheit als Weg zum Verstehen der Theodramatik gehalten. Klingt kompliziert? Ist aber schön! Hier einige Lichtblicke. Den Vortrag kann man sich auch ganz herunterladen.

Eine einzelne Freiheit gibt es nicht

Es ist die schlichte Erfahrung des Menschseins, dass jene einzelne Freiheit sich immer schon vorfindet im Raum anderer Freiheit. Dies bedeutet ontologisch, dass es eine einzelne Freiheit überhaupt nicht gibt und Freiheit im Sinne eines absoluten Aus-sich-selbst-heraus-Beginnens und Existierens ein Selbstwiderspruch ist. Warum? Jede einzelne Freiheit ist immer schon eingewiesen in den Raum anderer Freiheit, aus dem sie stammt, von dem her sie erst zu sich selbst kommt. Um dies zu konkretisieren, verweist Balthasar auf die existentiale Grundsituation des Neugeborenen, das erst durch die Mutter – und sie steht hier primär für den Raum der übrigen Freiheiten – zu seinem Ichsein erweckt wird. Mit anderen Worten: Die Stelle, wo Freiheit zu sich selbst hineinfindet und zu sich selbst ermächtigt wird, ist der Du-Raum des Anderen. Die Freiheit der anderen ist der stellvertretende Raum für meine eigene Freiheit, in dem diese erst zu sich selbst freigesetzt wird. Diese wird durch die anderen also zu sich selbst eröffnet. Dies ist aber nur dann möglich, wenn andere Freiheit sich mir selbst in Freiheit schenkt. Denn Freiheit kann nur frei gewährt werden. Der Raum der anderen Freiheit öffnet sich mir aber nicht, wenn und insofern ich ihn mir gewaltsam einverleibe und einordne, sondern dort, wo ich mich der anderen Freiheit öffne, sie sein lasse, sodass sie sich in ihrer eigenen Freiheit mir gewähren und schenken kann. Das egozentrische Ich bleibt in der Konsequenz ein armes, weil unbeschenktes Ich, eine monologische Freiheit, die nicht über sich selbst hinaus kommt und in den Reichtum hineinfindet, der ihr nur durch andere Freiheit geschenkt werden kann.

Genau an dieser Stelle der menschlichen Freiheitsaporie öffnet sich für Balthasar theologisch der Raum der unendlichen Freiheit, aus dem heraus die endliche Freiheit von Gott freigesetzt wird. Er verweist daher stets auf Apk 2,17, da der Geist Gottes spricht: „Ich werde ihm einen weißen Stein geben und auf dem Stein steht ein neuer Name, den nur der kennt, der ihn empfängt“. Dieser Vers steht in Balthasars Sicht für die Grundbestimmung menschlicher Identität, sofern der Mensch von dort mit ihr beschenkt wird. Endliche Freiheit ist eine auf Gott hin vorläufige Freiheit, die ihr Ziel nicht in sich selber findet.

Theo-logische Freiheit?

Balthasar weist im Zusammenhang seiner zunächst formal-abstrakten freiheitstheologischen Argumentation in Theodramatik 2,1 darauf hin, dass bereits in der antiken Philosophie gesehen wird, dass autonome geschöpfliche Freiheit nur im Horizont der unendlichen Freiheit zu denken ist. Als die höchste Form einer solchen Philosophie im Antik-Außerchristlichen nennt Balthasar die Philosophie Plotins. Allerdings kommen hier Mensch und Gott nicht zueinander.[1] Nach Balthasar löst sich diese Tragik erst im Raum der biblischen Offenbarung, in dem sie sich nun als eine Freiheit begreifen darf, die eingeladen ist, sich selbst in der unendlichen Freiheit Gottes zu vollenden. Diese biblisch-christliche Sichtweise bleibt für Balthasar auch die kritische Norm für das moderne Freiheitsdenken, das sich von Gott lossagt, um dann den Menschen in seinem absoluten Freiheitsstreben selbst nicht mehr verstehen zu können – denken wir nur an Sartre. Dies ist die Tragik der modernen Freiheit. Nicht im Menschen selbst liegt also das Maß seiner Freiheit, sondern allein in dem Gott, von dem sie herkommt. Also nicht: „Cogito ergo sum“, wie es die Neuzeit mit Descartes sprechen wird, sondern: „Cogitor ergo sum“: „Ich werde gedacht, von Gott“, also bin ich und bin ich frei. Oder mit Augustinus formuliert: „Der Mensch lebt‚ über sich‘.“ Damit offenbart sich für Balthasar im Horizont des Jüdisch-Christlichen eine fundamentale Grammatik, die wie ein Wasserzeichen in die endliche Freiheit eingeschrieben ist. Gott ist nicht der Konkurrent der menschlichen Autonomie– dies ist ja die Angst der Moderne bis hinein in die Gegenwart. Gott ist vielmehr ihr sie freisetzender Grund und ihr erfüllendes Ziel. Und er ist auch ihr Weg dorthin. Die christologischen und trinitarischen Reflexionen Balthasars, auf die wir uns dabei gedanklich zubewegen, werden dies verdeutlichen. In seiner Grundlegung will Balthasar vor allem zeigen, dass die christliche Synthese von endlicher und unendlicher Freiheit jenseits der modernen Alternative „menschliche Autonomie oder Gott“ liegt. Die entsprechende Haltung gegenüber der Freiheit Gottes liegt in der Sicht des Alten Testamentes in ihrem Entscheid zum „Bund mit Gott“, d.h. konkret in der Haltung des Ge-horsams, des Hörens auf Gott („Schema Israel“). Diese Struktur wird auch die christologische Gestalt der Freiheit bilden, wie sie im Sendungsraum Jesu Christi greifbar  wird.

Göttliche Freiheit der Hingabe: Urbild der geschaffenen Freiheit

In der christo-logischen Sendungsgestalt des menschgewordenen Sohnes Gottes wird die endliche, d.h. konkret: sündige, in sich verschlossene Freiheit, wieder auf ihre Gottesbeziehung eröffnet. Insofern ist nach Hans Urs von Balthasar die Christologie mit dem Wort Gregors von Nyssa charakterisiert: „Unser Spiel spielt in seinem Spiel“[2].

Wie ist nun Seine Freiheit zu charakterisieren? Kurz zusammengefasst als die wechselseitige Hingabe von Vater und Sohn in der Communio des Geistes. Damit zeigt sich eine lebendige Dynamik wechselseitiger Öffnung auf das Du von Vater und Sohn im gemeinsamen Geist. Die Liebe ist wesentlich relational, weil Liebe immer auf die Einheit mit einem Du zielt, sodass sie erst als Wir-Einheit konkret ist. So zeigt sich nach Balthasar in der Trinität die konkrete Wirklichkeit Gottes als die Communio der Liebe. Und eben darin ist er das Urbild aller geschaffenen Freiheit. Der konkrete Weg der endlichen Freiheit ist – zumal im Raum der Sünde – der Weg in der personalen Nachfolge Jesu Christi. Sein Wort und seine Wahrheit sind es, die den Menschen befreien (vgl. Joh 8,32).

Warum es sich lohnt, mit Balthasar Theologie zu lernen

Balthasar ist kompliziert, komplex, weitläufig und in seinen theologiegeschichtlichen Argumentationen oft schwer nachvollziehbar – er weiß so viel! Seine Sprache macht es nicht leichter. Ist es also die Mühe wert, die man in seine Theologie – zu der auch diejenige Adrienne von Speyrs[3] unablösbar gehört – stecken muss? Einige kurze Striche mögen als Antwort genügen.

Balthasar denkt Theologie ganz modern, wenn er sie im Horizont der Freiheit denkt. Eben diese sucht die Gegenwart wie im Fieber, ohne sie finden zu können. Dies liegt daran, dass sie die Freiheit als autonome nicht richtig denkt und lebt. Dabei bleibt Balthasar mit dem Thema der Freiheit ganz bei der Sache der Theologie selbst und entfaltet sie aus dem Raum eines breiten und tiefen kirchlich-katholischen Denkens.

Gerade darin zeigt sich Hans Urs von Balthasar inspirierend für gegenwärtige Philosophen, die sich von der transzendentalen Subjektphilosophie abwenden, wie etwa Jean-Luc Marion.[4] Auch er versteht mit Balthasar das Ich und seine Wahrheit innerhalb seiner phänomenologischen Analysen von der Wirklichkeit des Anderen her, das sich dem Subjekt als Gabe verschenkt, sodass auch hier die Haltung des Subjekts nicht die der Bewältigung, sondern des Empfangens ist, die dem trinitarischen Seins-Sinn der Liebe als göttlichen Gehalt von Freiheit entspricht. Dies kann man in einer neuen und vertieften Sicht mit der Theologie Hans Urs von Balthasars lernen.

[1] Der antike Mythos des Sisyphos, der den Stein (der Endlichkeit) vergeblich nach oben wälzt und immer wieder an seinem Ziel scheitert, steht genau dafür.

[2] Vgl. dazu Stinglhammer, a.a.O. 125ff.

[3] Vgl. Hans Urs von Balthasar: Unser Auftrag. Bericht und Entwurf, Einsiedeln 1994.

[4] Jean-Luc Marion: Gegeben sei. Entwurf einer Phänomenologie der Gegebenheit, Freiburg/München 2015. Vgl dazu: Thomas Alferi: „…Die Unfasslichkeit der uns übersteigend-zuvorkommenden Liebe Gottes…“. Von Balthasar als Orientierung für Marion, in: Hanna-Barbara Gerl-Falkowitz (Hg.): Jean-Luc Marion. Studien zum Werk, Dresden 2013, 103-125.

Prof. Dr. Hermann Stinglhammer,Diözesanpriester der Diözese Passau, Professor für Dogmatik an der Universität Passau, leitet die Forschungsstelle Hans Urs von Balthasar.

Theologie und Heiligkeit

von Prof. Dr. Anton Štrukelj Theologie und Heiligkeit sind zwei Schwestern. Sie gehören untrennbar zusammen. Sie sind „Schwestern im Geist“. Die Theologen haben es lange Zeit gewusst: Die Urkirche kennt das Phänomen, dass die großen Theologen auch große Heiligen waren: Denken wir nun an die Kirchenväter und die großen Theologen des Mittelalters.  Was haben wir verloren und ob wir es wiedergewinnen sollen? Den beiden Fragen gehen wir jetzt nach. 
Es war ein großes Anliegen des Schweizer Theologen, die beiden Schwestern in ihrer ursprünglichen Einheit zu bewahren. Das gesamte Opus von ihm beweist diese seine Grundintention.

Philosophische Scheidung

Die großen Theologen waren in der Mehrheit auch große Dogmatiker (Irenäus, Gregor von Nazianz, Augustinus… um nur einige zu nennen). Sie waren berufene Träger der kirchlichen Lebendigkeit gerade dadurch, dass sie in ihrem Leben die Fülle der kirchlichen Lehre und in ihrer Lehre die Fülle des kirchlichen Lebens darstellten. Als heilige Theologen waren sie „Säulen der Kirche“. Diese Einheit von Einsicht und Leben war im beginnenden westlichen Mittelalter noch eine selbstverständliche Regel. Die Scheidung kam mit der Scholastik und mehr noch durch die Rezeption des hereinbrechenden Aristotelismus. Gewiss gewann man damals an Klarheit, Sichtung, Beherrschung des gesamten Wissensmaterials, aber man war wie betrunken von den unverhofft großen Beutschätzen des Aristotelismus. Die Beute war zunächst eine philosophische und nur indirekt eine theologische. Dann nistete sich die Spaltung zwischen den beiden Bereichen immer tiefer ein. Nach Thomas erfolgt der Abfall in den Nominalismus. Mit einer Akzentverlegung gerät Dogmatik in den Hintergrund. So sind allmählich beide Bereiche disparat geworden. Die gegenseitige Entfremdung beider kirchlicher Welten führte zu einer katastrophalen Verarmung, die besonders in der Verkündigung spürbar ist.

Christus nicht verlassen

Diese verheerende Situation kann nur durch eine ernste Neubesinnung auf das Wesen der Theologie überwunden werden. Mit der Theologie ist hier die zentrale Wissenschaft der Dogmatik gemeint – sie hat ihr Zentrum genau dort, wo die Offenbarung selbst das ihrige hat. Die Heiligen verlassen niemals das Zentrum in Christus. Sie „bleiben“ in Christus, auch wenn sie ihren Auftrag in der Welt erfüllen. „Die wahre Theologie, die Theologie der Heiligen, fragt im Glaubensgehorsam, in der Ehrfurcht der Liebe, und immer das Zentrum der Offenbarung visierend, welche Denkweise dazu angetan ist, den Sinn der Offenbarung selbst zu erhellen“ (Verbum Caro, S. 212). Deswegen heißt beten frei sein und still sein zu Gott – die Erkenntnis Gottes wird durch die totale persönliche Hingabe ermöglicht und auch gesteigert. Theologische Vernunft beginnt und endet im Gebet. Die Heiligen „wollen stets empfangen, das heißt Betende sein. Ihre Theologie ist wesentlich ein Akt der Anbetung und des Gebetes“ (Verbum Caro, S. 220). Das gilt ausnahmslos für das christliche Denken. Die Erkenntnis darf sich nie von der Gebetshaltung entfernen. Es gibt in der Theologie keine Untersuchung, die nicht notwendig den Atem dieses betenden Suchens ausströmen müsste. In der Theologie ist nichts denkenswert, was nicht Gegenstand eines Gebetes werden kann.

Kniende Theologie

Von der Zusammengehörigkeit der beiden „Schwestern“ ganz und gar überzeugt, prägt Balthasar jenes berühmte Wort von der „knienden“ und „sitzenden“ Theologie: „Die Theologie war, solange sie eine Theologie der Heiligen war, eine betende, eine kniende Theologie. Darum ist ihr Gebetsertrag, ihre Fruchtbarkeit für das Gebet, ihre gebetszeugende Macht so unsagbar gewesen. Irgendwann geschah die Wendung von der knienden zur sitzenden Theologie“ (Verbum Caro, 224). Den Ausweg aus dieser Sackgasse der sieht Balthasar im Besinnen auf das Wesen der Theologie. Jesus Christus in seiner Auslegung des Vaters (exegesis, vgl. Joh 1,18) ist die ursprüngliche Rede von Gott (theo-logia). Nur von diesem Ur-Fundamentum her kann es eine christliche Theologie geben. Der echte Fortschritt kann nur aus den tiefen Quellen hervorsprudeln; nicht nur aus den immerjungen Quellen der Heiligen Schrift, sondern auch aus dem Jungbrunnen der patristischen Theologie. Welchen Reichtum enthält doch Thomas, verglichen mit dem Gerippe eines heutigen Lehrbuchs! Das grundlegende Gesetz für alle kirchliche Reform heißt: „Reform aus dem Ursprung“ – und eben damit Reform aus der Einsamkeit und aus der Heiligkeit. Dieses Grundgesetz weist wieder auf das Programm hin: Zurück zu den Quellen! In der neuen Zeit haben sich Theologie und Heiligkeit, zum großen Schaden beider, auseinanderentwickelt. Due heutige Zeit braucht eindeutig Heilige, jene Gestalten, an denen man sich wie an Leuchttürmen orientieren kann. Wenn die Spiritualität das Ferment der Theologie ist, so sind die Heiligen die gelebte Theologie schlechthin – kirchliche Theologie kann nichts anderes sein, als klärende Meditation über das Bekenntnis vor der Welt, um es verstehen und anderen verständlich zu machen. Darum muss die Theologie nur im Heiligen Geist gründen und sich sachgemäß entfalten.

Wahrheit des Evangeliums

Nur die Existenz der Heiligen, die beten und die vom Heiligen Geist Christi ergriffen sind, kann die Welt von der Wahrheit des Evangeliums überzeugen. Das Hauptmerkmal des Heiligen, des Betenden, ist der Gehorsam dem Ruf Gottes gegenüber, der für gewöhnlich Nachfolge des leidenden Christus ist in seine Gottverlassenheit und seinen Abstieg in die Finsternis hinein. Gehorsam gegenüber der Amtskirche, auch wenn diese von unwürdigen Dienern vertreten ist. Der Heilige ist berufen, das Amt zu stärken und zu beleben. Die wahren Heiligen waren alle Gehorsame. Sie suchten nur den Willen Gottes, nicht die Verwirklichung eigener Pläne und Ideen – die Heiligen waren gehorsam, nicht fügsam – denn Gehorsam ist etwas anderes als Fügsamkeit. Das Beispiel unzähliger Heiligen zeigt überdeutlich, dass nur „Theologie“ als Einheit von heiligkeit und Zeugnis im Leben der Kirche diesen Namen verdient. Die Theologie muss in der Nachfolge Christi bereit sein, mit ungeteilter Hingabe für die Wahrheit Gottes einzutreten. Henri de Lubac sagt über Hans Urs von Balthasar: Er selbst gehört zu den Menschen, von denen er gesagt hat, dass sie ihr Leben für die Herrlichkeit eingesetzt haben – für die Theologie, dieses verzehrende Feuer zwischen zwei Nächten, zwei Abgründen: der Anbetung und dem Gehorsam“. Balthasars ganze Theologie ist eine trinitarisch verwurzelte Theologie; sie ist eine kniende Theologie, die aus der Urquelle schöpft und in die glühende Mitte des Mysteriums einführt. Die Theologie ist eine Zeugnisablegung: Er will nur Theologe sein, weil er Apostel sein will. Der Text in der vollen Länge befindet sich im Buch: Štrukelj Anton; Kniende Theologie, EOS-Verlag, St. Ottilien 2004, S. 11-23.

Der Text in der vollen Länge befindet sich im Buch: Štrukelj Anton; Kniende Theologie.

Prof. Dr. Anton Štrukelj, geb. 1952  in Slovenien, Diözesanpriester der Erzdiözese Ljubjana, seit 1980 Professor für Dogmatik an der Universität Ljubjana, Gastprofessor in Friboweg, Lugano und St. Petersburg, Sekretär der Slovenischen Bischofskonferenz, Mitglied der Internationalen Theologischen Kommission.

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Rezension: „Verkaufe alles und folge mir nach“

Buchrezension

Verkaufe alles und folge mir nach

Hans Urs von Balthasar.

Mit der Einleitung von Stefan Oster SDB

Der Johannes-Verlag hat sich hinsichtlich der Bischofssynode zur Jugend entschieden, das Berufungsbüchlein Balthasars noch einmal aufzulegen. Der Titel des Bandes lautet „Verkaufe alles und folge mir nach“. Das Vorwort stammt vom deutschen Jugendbischof, Stefan Oster SDB. Was enthält das Büchlein und lohnt es sich, dieses in die Hand zu nehmen? Darüber sollen die nächsten Zeilen berichten.